Wiener Schnitzel Arystoklesa

Pra-początek prakseologii

 — No, to — powiada Sokrates — zachowaj jeszcze dla siebie i to sobie pamiętaj, czego on jest miłością, a mnie powiedz tylko tyle, czy Eros pragnie tego, do czego się odnosi, czy nie?

— Oczywiście — powiada.

— A czy on ma to, czego pragnie i co kocha, a mimo to dalej pragnie i kocha, czy też on tego nie ma?

— No, może i nie ma.

Pomyśl no — powiada Sokrates — czy tylko „może”, czy też raczej musi tak być, że się pragnie tego, czego się nie ma, a gdzie nie ma braku, tam i pragnienia nie ma. Bo mnie się ciągle zdaje, mój Agatonie, że tak już musi być. A tobie jak?

— No, i mnie się też — powiada — zdaje.

— To ładnie; a proszę cię, czy może ktoś, będąc już słusznym, pragnąć, żeby był słusznym, albo będąc silnym, pragnąć, żeby był silny?

— Nie może, wobec tego, cośmy powiedzieli. — Aha, bo mu tego nie brak, skoro już takim jest.

— Prawda.

— Gdyby zresztą ktoś silny pragnął być silnym — powiada Sokrates — a szybki w nogach szybkim, a zdrów zdrowym by chciał być — no, mógłby ktoś w tych i tym podobnych wypadkach powiedzieć, że tu przecież ludzie o pewnych cechach i właściwościach pragną jednak tego, co każdy z nich ma — żeby nie było nieporozumienia, dlatego to mówię — otóż, uważasz, Agatonie, każdy z tych ludzi musi obecnie mieć to, co posiada, czy chce, czy nie chce, a gdzieby tam kto pragnął takich rzeczy? Ale gdyby ktoś mówił, że oto ja jestem zdrów, ale i chcę być zdrowym, albo: jestem bogaty, ale i chcę być bogatym i chcę właśnie tego, co mam, powiedzielibyśmy mu zapewne, że „Ty, człowieku, masz majątek i zdrowie, i siłę, a chciałbyś te rzeczy i w przyszłości posiadać, bo teraz je masz, czy chcesz, czy nie chcesz. Więc zastanów się, czy, kiedy powiadasz: »Pragnę tego, co mam obecnie«, czy ty nie mówisz właściwie: »Ja chcę i w przyszłości mieć to, co mam obecnie«”. Zgodziłby się na to, nieprawdaż?

Agaton przyznał słuszność.

A Sokrates powiada: — A więc, czyż i to nie jest kochanie tego, czego człowiek jeszcze nie posiada obecnie, to pragnienie, żeby to coś w przyszłości istniało?

— A tak — powiada.

— Więc i w tym wypadku, i w każdym innym, kto tylko pragnie, ten zawsze pragnie tego, co jeszcze nie istnieje, czego jeszcze nie ma, czego nie posiada, pragnie być takim, jakim jeszcze nie jest, pragnie tego, czego mu brak; taki, mniej więcej, jest przedmiot każdego pragnienia, miłości?

— Oczywiście — powiada.

— Ano — mówi Sokrates — zestawmy to, cośmy powiedzieli. Więc najpierw, że Eros musi się do czegoś odnosić, a potem, że do tego, czegoś komuś brak. Prawda?

— Tak jest — powiada.

— A teraz przypomnij sobie, do czego to się Eros odnosi, jakeś powiedział w swojej mowie? A teraz pozwolisz, że ja ci przypomnę. Zdaje mi się, żeś tak jakoś mówił, że pośród bogów porządek jakiś nastał, odkąd w nich wstąpiło zamiłowanie do tego, co piękne: bo nie masz Erosa ku temu, co szpetne jest i złe. Nie tak jakoś mówiłeś?

— A mówiłem — powiada Agaton.

— Bardzo słusznie, mój przyjacielu — powiada Sokrates. — Więc jeżeli tak, to Eros byłby miłością tego co piękne, a tego, co szpetne nie? Czy może inaczej?

— Przyznał.

— No, a nie zgodziliśmy się już, że miłość odnosi się zawsze do tego, czego jej brak, czego nie ma?

— Tak — powiada.

— A zatem Erosowi piękna brak i on go nie ma.

— Musi być tak — powiada.

Fragment „Uczty” w znanym, lubianym i egalitarnym tłumaczeniu Władysława Witwickiego. PWN, Warszawa, 1984

Proponuję uruchomić tryb swobodnej i niezobowiązującej spekulacji im. Jonasa Corvuxa Mickeya i pomyśleć, jak mógłby wyglądać świat, gdyby facet poszedł w tę stronę – zajął się rozwijaniem myśli o celowości działania i przykładając ją do realiów ateńskich, zamiast narzekać na plebs, negując wszelką wartość jego trywialnych czynów, takich jak codzienna praca czy robienie kasy lub kariery, nie przystające do jego arystokratycznego poczucia smaku. W przytoczonym fragmencie możemy dostrzec, że miał niezłe zadatki ku temu i nie byłoby to wielce nieprawdopodobne – już w tym dialogu przeszedł bowiem blisko. A nawet jeśli sam nie zostałby prakseologiem czy austriackim ekonomistą à rebours, ale dostatecznie wyraźnie zaakcentował możliwość rozwoju myśli w tym kierunku, znając jego wpływ (impact factor), zrobiłby to ktoś inny – może już nawet Arystoteles, który ekonomią i tak się zajął, tyle że raczej tą makro-. Co akurat nie jest niczym dziwnym – znamy umiłowanie pierwszych zasad i globalnego ujmowania zjawisk, charakteryzujące greckich myślicieli tamtych czasów.

Impact factor

Wpływy Platona na współczesnych nam ludzi są zresztą wciąż zaskakująco duże. W dalszym ciągu wielu na jego pracach zaczyna swą przygodę z filozofią, wielu także niestety i na nich ją kończy. Jeszcze inni, bywają na tyle zafascynowani ich estetyką, że dla niej samej są w stanie bronić treści, nawet tam gdzie jest ona dziś nie do obronienia. Niestety nie pamiętam nazwiska tej poczciwej i czcigodnej osoby z kręgów akademickich, która w wywiadzie opowiadała o swym zaczadzeniu postacią Arystoklesa, na tyle mocnym, że starała się bronić nawet jego poglądów dotyczących niewolnictwa i opamiętanie przyszło dopiero później. Czytałem ten wywiad parę lat temu, wątpię abym był go w stanie odszukać, ale wywarł niezapomniane wrażenie. Wciąż możemy znaleźć ludzi, którzy stosują się do platońskich rad z zakresu wielu dziedzin, wciąż możemy znaleźć ludzi, którzy chcieliby być mu bliskimi, bo i on jest dla nich bliski. „Pan i jego filozof” A.D. 2012 chciałoby się rzec.

Jestem w stanie zrozumieć tych ludzi, tak samo zresztą jak i samego Platona. Jeśli przeczytacie wstęp Witwickiego do najpopularniejszego w Polsce zbioru dialogów i sięgniecie do charakterystyki filozofa, jaka się w nim znajduje, w zasadzie otrzymacie obraz bliski mojej osobie.

Chłopak znakomicie umiał opowiadać i nadzwyczajnie naśladować ludzkie ruchy,tony mowy, sposób bycia. Rwał się na przedstawienia do teatru i po całych dniach czytał dramaty. Komedie Epicharma musiał mieć zawsze pod poduszką. Wcześnie też zaczął sam pisywać dytyramby i tragedie.

W towarzystwach bywał, oczywiście; zbierał wzorki, obserwował, jak kto mówi i jaka się w towarzystwie wytwarza sytuacja wzajemnych zamiarów i myśli skrytych poza słowami; bywał, bawił się, uczył się, służył w konnicy, życie miał jedwabne, a jednak nie był zadowolony do dna. Robić nic nie musiał z obowiązku; polityka go mierziła; nie miał najmniejszej ochoty iść na Pnyks czy na rynek, przedzierać się przez brudny tłum i polemizować z mównicy z lada kim. Czuły był jak mimoza na wszelkie zbyt grube dotknięcia. Toteż nachodziły go nieraz dziwne roztęsknienia i smutki: jakaś potrzeba płaczu na czyjejś piersi, jakieś pragnienia rzeczy niewidzialnych, górnych, jakieś marzenia o światach lepszych, o ludziach doskonalszych, innych niż ci krzykliwi politycy w Atenach.

Czytywał pieśni orfickie o początkach wszechrzeczy, ciekawie słuchał wieści o dalekim, pełnym cudów i tajemnic Egipcie, marzył o oddalonych wyspach w słońcu, godzinami patrzał po nocy nad morzem, jak wschodziły gwiazdy a w nieokreślonej dali połyskiwały światełka na trójrzędowcach. Skąd płynęły, nie wiadomo; ale to pewne, że z innych, dalekich, pewnie cudnych krain. Jakiś głód rzeczy nowych, innych, odmiennych, lepszych; jakaś żądza poznania i podniesienia się ponad pospolity świat.

Miałem, co prawda, trochę inne lektury i nie służyłem w konnicy, ale reszta – zwłaszcza opisywanych skłonności się zgadza, włącznie z zainteresowaniem (starożytnym już dzisiaj) Egiptem. Znajdziecie we mnie podobne wyrafinowanie i subtelność, słabość do sztuki, przejawiającą się nieco teatralnym sposobem bycia. Podobnie jak u Arystoklesa dziecięce marzycielstwo z czasem utemperowane logicznym rygoryzmem dyskusji zmieniło się w spekulację, rozedrgana egzaltacja rzeczami niewidzialnymi i wzniosłymi – w holistyczną, monistyczną i hierarchiczną wizję mechanizmów–zasad rządzących światem, także tym ludzkich dążeń, podbita nieco wyżej sakralnym tonem. Czy wreszcie to samo zmęczenie nieoptymalnymi realiami politycznymi, skutkujące stworzeniem własnego ideału, racjonalizującego je. Na dobrą sprawę, jeśli przyjrzeć się bliżej temu, jak Platon postrzegał ustrój państw, a mianowicie jako emanację odpowiednich charakterów:

Czy myślisz, że ustroje powstają skądś tam, z jakiegoś drzewa, czy z kamienia, a nie z obyczajów tych ludzi, którzy są w państwach? (…) Jeżeli jest pięć rodzajów państw, to i pięć będzie rodzajów struktury duchowej ludzi prywatnych.

„Państwo”, Księga ósma, 544 B, s. 252 Wydawnictwo ANTYK, Kęty, 2003

bądź przyjąć jedną z interpretacji, mówiącą że „Państwo” de facto jest jedynie moralitetem odnoszącym się wyłącznie do człowieka i jego wewnętrznego ustroju (moralnego), zestawiwszy to z moimi pracami, zauważymy uderzające podobieństwo – z tą różnicą, że ja postuluję faktyczną możliwość uzewnętrzniania tej „struktury duchowej ludzi prywatnych” poprzez nadanie im suwerenności, która wpłynie dalej na pełniejszą realizację wszelakich potencjalnych bytów i relacji między nimi, jakie wyniknąć mogą, gdy da się [ludziom] całkowicie wolną rękę w obrębie ich własności. Mimo odmiennego charakteru państwowości wtedy i dziś, historia w jakimś stopniu zatoczyła jednak koło.

Tajemnica teorii form

No i ta platońska teoria form… Zdradzić Wam jej sekret? Tajemnicę długowieczności graniczącej z nieśmiertelnością? Wyjaśnić, z jakich powodów ludzie do dziś są jej gotowi bronić, pomimo istnienia kontrargumentów w rodzaju „trzeciego człowieka”?

Zajmował go Sokrates zrazu jako znakomity motyw artystyczny, jako pyszna figura charakterystyczna, od której trudno było oczy odwrócić, jako nadzwyczajny aranżer szczególnych sytuacji w rozmowach; obaj mieli artystyczną żyłkę, obaj się dusili w mieszczańskiej atmosferze Aten; tylko gdy młody, subtelny Platon stał wobec tego środowiska ze wstrętem i obawą marzyciela wobec ordynarnej rzeczywistości — Sokrates, wychowany w tłumie, nie brzydził się i nie obawiał walki wręcz z jego najtęższymi wodzami, i wychodził zawsze zwycięsko.

Jakże go po kosmatych rękach całować musiał biały Platon po takiej nadzwyczajnej rozmowie z tępym Eutyfronem o pobożności i jak mu smutne oczy błyszczeć musiały, kiedy trzeźwy inżynier Kallikles bronił wartości i zwycięstwa siły w walce o byt, a Sokrates mówił o moralnym tryumfie dusz bezbronnych a jasnych, chociażby padły nawet, złamane przemocą gawiedzi.

(…)

A kiedy godzinami rozmawiał Sokrates o dzielności, o pięknie, o miłości, rozkoszy, odwadze, kiedy pracowicie odrzucał jednostkowe odpowiedzi pytanych, bo szło nie o poszczególne przykłady, tylko o treść pojęcia ogólnego, kiedy się przechodziło szeregi przykładów z życia, odrzucało cechy nieistotne, a zbierało cechy wspólne, kiedy się w umysłach młodych ludzi z wolna formowała abstrakcja jasna i skończona jak kryształ, Platon czuł, że się przed nim jakiś nowy, upragniony świat otwiera. Zdawało mu się, że Sokrates mówi właśnie tak, jak on od dawna pragnął, żeby ktoś mówił. Tak jest! (…) To nie może być, żeby w świecie wszystko wciąż musiało ginąć, żeby żywiołem wszystkiego była brutalna walka, żeby z manowców myśli nie było innego wyjścia nad pięść czy też lisi spryt życiowy, żeby nauki eleatów o czymś, co naprawdę jest niezależne od ludzkiego widzimisię, miały być tylko fantazją. Oto Sokrates wychodzi z manowców: oto wciąż przytacza i odrzuca konkretne przykłady i odsłania w nich kolejno jakieś jedno wspólne znaczenie. Jakaż rozkosz była Platonowi słuchać tego i iść myślami śladem mistrza z zapartym tchem i świecącymi oczyma. Zdawało mu się, że już gdzieś, kiedyś podobnie cudne chwile przeżywał. Chyba w innym, lepszym świecie — nie tu. „Wszelkie nabywanie wiedzy, to tylko przypomnienie tego, co dusza kiedyś w innym świecie oglądała.” Tak uczył później Platon, mistrz szkoły. Ale oto już się miał ku końcowi dialog, już prawie cała i skończona abstrakcja świeciła odsłonięta spod nawału marnych, mamiących i niejasnych konkretów, już wiedzieli towarzysze rozmowy, co to jest ,,piękno samo”, a nie ta lub owa rzecz piękna; Platon nie wiedział, Platon je widział prawie, prawie dotykał, czuł, że ono jest, bardziej jest, niż zmysłowe przedmioty znikome.

Czuł, że przebywa w lepszym, wyższym, wiecznym, oderwanym świecie, że prawie obcuje z bytami wiecznymi, ogólnymi, nie dającymi się uchwycić ręką ani potrącić oczyma śmiertelnymi. Jak towarzysze jego widzieli i pamiętali tylko zmysłowe przedmioty podczas rozmów potocznych, tak on, kiedy Sokrates modelował definicje, czuł, że widzi prawie oczyma duszy jakieś przedmioty nadzmysłowe, ponazywane imionami ogólnymi, unoszące się niby duchy czyste nad ziemią.

Ideami je nazwał później, kiedy przetopił te chwile nastrojów na teorię nie zawsze jasną i nie zawsze konsekwentną. A nie była „nauka” o ideach dość jasna, bo mu nie wyszła ta koncepcja poetycka ze spokojnych dumań nad pergaminowymi zwojami, tylko mu wykwitła z dreszczów zachwytu i blasku oczu rozwartych, i z chwil, w których nie czuł, gdzie jest, i słów mu brakło w zaciśniętej krtani.

Teraz Sokratesa kochał jak dziecko i czcił go, jak się bohaterów czci. Nie wierzył może nawet później chwilami, żeby Sokrates mógł był idej nie oglądać, skoro mu je sam odsłonił; kiedy stary milczał na jego zachwyty, on był przekonany, że Sokrates mówić tylko nie chce. Jemu się przecież niekiedy to narzucać musiało, że Sokrates z ideami obcował.

Większość z pewnością powie, iż zapewne chodzi o tę wieczność, dającą możliwość zakotwiczenia dla nieśmiertelności, dla nauki o duszach, stawiając na ewentualny spirytualizm obrońców teorii form, w nim doszukując się głównego ich interesu. I pewnie jacyś spośród nich faktycznie takim się kierują, powiedzmy fanatyczni katolicy, którzy bronią Platona o tyle, o ile jest im to potrzebne do obrony swej własnej wiary, która z niego czerpie. Ale to nie jest jakaś dominująca i specjalnie ważna grupa.

To może chodzi o warstwę estetyczną? Ludzie bronią teorii form, bo im się podoba. Uznają ją za tak piękną, elegancką czy dającą to uniesienie, opisywane przez Witwickiego, że nieistotne stają się nawet jej kluczowe niedostatki i dzisiejsza niewielka wartość poznawcza. Mimo upływu ponad dwóch tysięcy i trzystu lat z kawałkiem jest po prostu wspaniałym przedmiotem estetycznym i jako taki nie może być mieszana z błotem. Gdy już jest, podnosi się larum. Ale znowu, ilu ludzi decydowałoby się na jej obronę z takiego powodu? „Wszyscy!” zakrzykniecie. „Głupio jest im z tego powodu nawet we własnym gronie, więc skurwiele się maskują i nigdy nie przyznają, że trzymają się memu wymyślony przez jakiegoś Ateńczyka w starożytności, narażając na ośmieszenie, tylko dlatego że im się podoba.” Nie. Samą estetyką tego fenomenu też nie wyjaśnicie.

Pomogę Wam. Sam rozwikłałem tę zagadkę dość niedawno, a mianowicie gdy ponownie przeczytałem dwa ostatnie akapity swego komentarza, pozostawionego u Smootnego oraz jego odpowiedź i zestawiłem je z filmikiem pod własną notką o Spencerze. Przy charakterystyce jednej z jungowskich funkcji poznawczych, introwertycznej intuicji (Ni), słyszymy coś takiego:

When you’re explaining something to INFJ or when they’re trying to learn about something, they’re gonna have this inclination to push away all the details of what you’re saying or what they’re learning about and really dive in to the core ideas about something, the core meaning. What is really all about. So, in their topics of interest they’re gonna want to dive deeply into them, in order to extract that core idea, that meaning.

Teraz powinniście już dostrzegać dokąd zmierzam. Pomijając pewną niezgrabność jaką powoduje angielskie ”idea” ze swym platońskim rodowodem odnoszącym się do tego, czego pochodzenie chcę dopiero wyjaśnić, należałoby zapytać: czym są te szczegóły odrzucane przez INFJ i czym jest to rdzeniowe znaczenie, sedno rzeczy? Otóż sądzę, że gdybyście zebrali młodych, niewyrobionych jeszcze filozoficznie reprezentantów tego typu osobowości, zapytali ich „Co to znaczy »mieć wiedzę o przedmiocie?«”, przygotowali kilka odpowiedzi do wyboru, a wśród nich, jakąś sugerującą znajomość jego cech konstytutywnych (np.: „Mieć wiedzę o przedmiocie, to znać jego własności, dzięki którym utrzymuje swoją tożsamość (pozostaje sobą), a których zmiana poskutkowałaby jej utratą.”), po czym kazali wybrać, ich zdaniem najbardziej adekwatną, to właśnie taka cieszyłaby się największym uznaniem i byłaby im intuicyjnie najbliższa.

Dodawanie, bez względu na to, czy sumujesz 2 z 2 czy 3 z 5, przejawia te same właściwości. Jeśli je znasz, rozpoznasz to działanie bez względu na kontekst dodawanych liczb. Bez trudu odróżnisz też je od odejmowania – na przykład po tym, że jedno jest przemienne, a drugie nie. Znaczy, przemienność lub jej brak jest potrzebna, aby coś pozostało tym, czym jest. Za pomocą zmian kontekstu w jakim znajduje się przedmiot, można natomiast uchwycić najbardziej stałe i niewrażliwe na te zmiany, elementy – to właśnie one stanowią o sednie, istocie rzeczy.

Oczywiście, każdy z nich doszedłby prędzej czy później, do wniosku, iż sporym ułatwieniem w szukaniu tychże cech, jest istnienie wielu egzemplarzy czegoś określanego tym samym mianem. Wystarczy zastanowić się nad ich częścią wspólną, abstrahując od różnic, a dzięki temu zyskujemy bardzo podstawowe konstytutywne każdego z tych przedmiotów, i to hurtowo. A przy okazji powszechniki, stanowiące w największej mierze, najtwardszą, najbardziej centralną część sedna, istoty danej rzeczy. Jesteśmy w domu?

Zdajecie sobie już sprawę, z tego na czym polega faktyczna niesamowitość teorii form? Nie na tym, że w pewnym momencie stanowiła jakąś odpowiedź na problemy postawione przez poprzedników, takie jak problem tożsamości, zmiany czy relacji między bytem a pozorem, z którą nie radziła sobie teoria Parmenidesa. Ale na tym, że Platon tworząc ją, uwiecznił zarówno w swej ontologii, jak i kosmologii tak naprawdę nic innego, jak swoją dominującą funkcję poznawczą. Stworzył w nich nieśmiertelny autoportret swego sposobu myślenia. Był człowiekiem ze skłonnością do nieustannego szukania istot rzeczy (językiem fenomenologii – widzenia istotnościowego), a tę prawdę o sobie odniósł do świata i jego budowy. I to jest całkowicie oczywiste, jeśli się nad tym zastanowicie. Skoro to głównie w ten sposób poznawał świat i odnosił w tym sukcesy (począwszy od skutecznego odróżniania od siebie przedmiotów, na działaniach matematycznych skończywszy), jasne było dla niego, że struktura świata musi być kompatybilna z tym sposobem poznania. I na jakimś poziomie nawet jemu podobna. Epistemologia zawsze pociąga za sobą jakąś ontologię. Opis sposobu poznania determinuje charakter poznawanych przedmiotów. Człowiek poznający świat poprzez poszukiwania i zestawienia istot rzeczy, ostatecznie uznał, iż wszystko w nim jest efektem ich odbicia, uczestnictwa w nich.

Mówi to Wam inny człowiek poznający świat w dokładnie ten sam sposób. Taka jest istota genezy teorii form. [śmiech]

Ten swoisty, odciśnięty, metafizyczny autoportret Arystoklesa przetrwał do dziś. Jest jak wampir, którego nie powalą kolejne drewniane kołki, wbijane w jego serce. Nie dlatego, że daje nadzieję na życie wieczne. Ani dlatego, że jest ładny czy elegancki. A z tej przyczyny: nie stanowi on tylko i wyłącznie portretu samego Platona, ale też wszystkich ludzi mu podobnych, których cechuje ta sama inklinacja do rozumowego ujmowania rzeczy, definiowania, opisywania ich budowy. Wyławiania z nich jakichś wewnętrznych jakości, uznawania je za kolejne przedmioty i poddawania ich temu samemu oglądowi. Gdy tacy ludzie po raz pierwszy stykają się z platońską filozofią, odnajdują świat, podporządkowany ich najbardziej naturalnemu sposobowi postrzegania go. Świat zbudowany tym sposobem postrzegania. I odnajdują w tej filozofii część siebie, siebie dosłownie i w przenośni. Dla żartu wtrącę – istotniejszą część siebie. [śmiech] Bardzo często mamy wtedy do czynienia z tym, co tak udanie oddał Witwicki, w przytoczonym wstępie – z uczuciem posiadania czegoś niewyrażalnego na końcu języka, co w końcu zostaje ujarzmione i objawione. Ten przez niego opisany zachwyt, jakiego doznał młody Ateńczyk, przeżywało następnie wielu jego czytelników. Ostatecznie jednak był to zawsze zachwyt ich swojością.

Jakże to cudownie introwertyczne i narcystyczne zarazem!

Twórczość filozoficzna emanacją charakteru jej twórcy

Motywacja wszechczasowego frontu obrony Platona powinna stać się dla Was oczywista. Sprawa nie tyczy jakichś nadziei na przyszłość pozagrobową, ani też upodobań estetycznych, a czegoś znacznie bardziej osobistego – czegoś czego, w odróżnieniu od tamtych spraw, nie można zmienić i zastąpić czymś innym – przynajmniej nie bez szkody dla siebie samego. Dlatego też walka ta jest zacięta i nieskończona, a stawka – bardzo wysoka. Tutaj dochodzimy do nieco przygnębiającego wniosku, że w sporej części nasze filozoficzne sympatie i preferencje determinowane są naszymi osobowościami. Niektórzy nigdy nie będą dobrymi materialistami, przekonującymi empirykami, sprawnymi apriorystami. A stąd, niedostępne będą dla nich pewne perspektywy, otwarte dla innych. I vice versa.

Osobiście jestem naprawdę beznadziejnym sensualistą, nigdy nie miałem zaufania do swoich bezpośrednich wrażeń zmysłowych, mój daltonizm zresztą w zdobyciu tegoż na pewno nie pomógł. Dlatego też prezentuję zupełnie odmienny stosunek do obserwacji niż inni ludzie. Co nie tyle uświadomiła, ale raczej zachęciła do otwartego przyznania wspomniana wyżej rozmowa na blogu mego imiennika.

Sympatie i preferencje jednak pozostają. Kto odnalazł się u Platona, ten z pewnością znajdzie i za najbliższych sobie filozofów uzna: Plotyna i resztę neoplatończyków, średniowiecznych realistów pojęciowych, następnie długo, długo nic, potem ciutkę Hegla i resztę niemieckich idealistów: Fichtego, Schellinga, Schopenhauera, następnie Meinonga z jego teorią przedmiotu (hah, mój wieloletni faworyt) czy wreszcie fenomenologów z Husserlem i Ingardenem na czele (analiza eidetyczna, oto co lubimy, nieprawdaż? fuck yeah!), a na Davidzie Lewisie kończąc.

Teza na dziś: wielość stanowisk filozoficznych w znacznej mierze wynika z indywidualnego sposobu postrzegania świata, spór między nimi jest w zasadzie sporem między samymi ludzkimi charakterami i ich poznawczymi preferencjami. Grzęźniemy w quasi-polilogizmie. Ale nie jest tak źle, jak mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka. W końcu jakiś wkład w filozofię mają wszystkie stanowiska – każde może zostać użyte jako nawóz dla nauki, tak było z platońskimi ideami w przypadku elektryczności, immaterializm Berkeleya znaleźć możemy wśród kwantów w mikroświecie, atomizm materialisty, Demokryta też się zresztą przydał.

Gdybym miał okazję dziś pogadać z Platonem, za ten fragment o dążeniu wyłącznie do tego, czego się nie ma, zaprosiłbym go do wiedeńskiego Figlmüllera na ich delikatnego sznycla z kartoflaną sałatką, bo miał zadatki żeby zostać prawdziwym (proto)austriakiem. Ale spieprzył sprawę po całości i pozostał bufoniastym Ateńczykiem. Przez którego jestem dziś narażony na wycieki pamięci w programach pisanych w Javie i czytanie Kardaszewskiego, który prezentuje dokładnie tę samą arystokratyczną butę wobec świata działań zwykłych ludzi, tak samo jest przekonany, że to jego wrażeniom estetyczno-moralnym należy podporządkowywać świat, który ma tę samą potrzebę uczestniczenia w sferze rzeczy szlachetniejszych i wyższych niż te, które oferuje szara codzienność. Dziwnym jednak trafem, ta potrzeba specyficznej duchowości jest w stanie zadowolić się czymś tak żenującym jak prymitywna statolatria, zwłaszcza w wydaniu narodowosocjalistycznym. No ale widocznie istnieje szlachetność i zbastardyzowana szlachetność…

Doktorowi Kardaszewskiemu serdecznie współczuję i życzę, aby znalazł wreszcie taki sposób wykorzystania swoich naturalnych talentów, który rzeczywiście przysłuży się jego lokalnemu otoczeniu i dla odmiany je nimi wzbogaci, co przyniesie mu społeczny szacunek, którego tak pragnie, a którego z pewnością nie zdobędzie, postępując jak do tej pory. Naprawdę, większą przyjemność sprawiają ludzie, którzy cenią nas z miłości, a nie dlatego, że trzymamy nad nimi bat i nachalnie pozujemy na ich wzory i wychowawców. A tym bardziej diagnozujących ich psychiatrów.

Tak więc Arystoklesie, ode mnie masz tego sznycla, a pod stołem solidnego kopniaka w łydkę i karnego kutasa za chujowe eksperymenty na Sycylii oraz kardaszewski stosunek do handlu i biznesu.

Wersja offline – PDF

Hmm. Ilustracją muzyczną tego tematu może być tylko jeden utwór.

Reklamy

Specjalnie dla Jasia: przeciwnicy wolności, czyli o nędzy anarchizmu

Zgodnie z obietnicą złożoną Jasiowi Skoczowskiemu, w tym tekście zajmę się przypadkiem Herberta Spencera i szerzej, żenującą pretensjonalnością większości ruchu wolnościowego, z anarchizmem na czele. Nie ukrywam, iż bezpośrednią motywacją do podjęcia tego tematu, był ton w jakim Jaś się do mnie zwrócił. To jego „dalej, dalej, uznaj…” jakoś jednoznacznie skojarzyło mi się z pimkowską apologią Słowackiego rodem z „Ferdydurke”. Tak jakby uznanie, że Spencer jest przeciwnikiem wolności, miało służyć za dowód dyskwalifikującej mnie niepoczytalności, eliminującej sens dalszej rozmowy. Może Jaś sobie uważać, że Spencer wielkim przyjacielem wolności był i podnosić to twierdzenie do rangi dogmatu, może wyliczać jego zasługi dla tradycji jakiej czuje się częścią i oburzać się na tych, którzy wzruszają ramionami, zarówno nad nią jak i zasłużonymi dla niej reprezentantami. Ja niniejszym to robię, znalazłem już jakiś czas temu, w swoim mniemaniu, bardzo dobry powód, by ostatecznie uznać ją za upośledzoną i niegodną dalszego zainteresowania.

Po pierwsze, chciałbym zaznaczyć, że nie mam żadnego problemu, który wynikałby z rzekomo ograniczającej natury języka polskiego. Ramy tegoż nie są tak wąskie, jak zdajesz się sugerować. Nawet w języku polskim, wolność jest definiowalna. Stąd na przykład możliwe są przekłady nań tekstów Spinozy, Hegla, Berlina czy Nozicka. Każdy z tych panów posługując się słowem „wolność”, miał ciutkę co innego na myśli, jej koncepcje u nich się bardzo często nie pokrywały, a mimo tego, (surprise!) każdego z nich można poczytać po polsku, a nawet zrozumieć, co każdy z nich miał na myśli, nie mając problemu z ramami tego języka. Więc na początku mam prośbę – przestań bucować, narzucając mi jakąś ze swej dupy wyjętą listę dopuszczalnych w polskim zabaw językowych.

Mam i będę miał ambiwalentne uczucia przy pisaniu tego tekstu. Z jednej strony, cieszę się, że mnie sprowokowałeś do jego napisania i poszczułeś na Spencera, pozwoliło mi to wypracować nowy punkt widzenia i odrywając od tego co piszę, zestawić i zaznaczyć różnice w postrzeganiu wolności, a później, dzięki temu, wyprowadzić krytykę i pokazać skąd ona się bierze i dlaczego zakładając taki, a nie inny punkt odniesienia, jest ona sensowna. Z drugiej, jestem solidnie poirytowany. W końcu ile lat już się czytamy? Naprawdę przez ten cały czas, nie zadałeś sobie przy lekturze moich tekstów, przy tych wszystkich dyskusjach w jakie się ze mną wikłałeś, tego minimum trudu, jakim jest zastosowanie zasady życzliwości? (która pozwoliłaby Ci przyjąć na chwilę mój punkt widzenia, co z kolei ułatwiłoby jego odbiór i interpretację) No najwyraźniej nie, skoro po tych wszystkich latach, jedyne na co Cię stać, to opowiadanie pierdół o ojczystym języku. Tak, jestem rozczarowany Twoją postawą, chyba tylko dlatego, że miałem o Tobie wyższe mniemanie. Irracjonalnie, najwyraźniej.

Ale z drugiej strony, także dziękuję Ci za to, że zainspirowałeś mnie do poczynienia kilku obserwacji, które teraz wykorzystam, by jeszcze dokładniej zaznaczyć na czym polega przewaga mojej propozycji nad innymi i dlaczego zasługuje ona na miano wolnościowej i indywidualistycznej w znacznie większej mierze niż jakakolwiek inna. A co za tym idzie, dlaczego z jej perspektywy pozostałe przedstawiają się jako wrogie wolności i ją ograniczające.

Moje ujęcie wolności

Przede wszystkim, należałoby zapytać czym jest wolność w moim ujęciu. Najkrócej rzecz ujmując, jest to nazwa pewnej funkcji emancypującej. Od czego? Od przedmiotów, które się do niej podstawi. Od jakichś: iksów, igreków i zetów a także ich kombinacji. Wolność przez wielkie „W”, powszechnik wolności, możemy sobie wyobrazić jako tę funkcję ze zbiorem wszystkich możliwych podstawień do jakich może się odnosić. Nie stanowi ona jednak wolności jaką możemy cieszyć się w świecie fizycznym, a jedynie koncept, na którym ludzie operują, z którego czerpią i dokonują poprzezeń wyborów, które następnie realizują.

Wolność realną postrzegam w dwóch aspektach. Pierwszym z nich jest wolność podmiotu. Wolność podmiotu jest zdolnością dokonywania operacji na powszechniku wolności i praktycznej implementacji wybranych przez siebie podstawień. Można nazwać ją w jakimś sensie wolnością osobistą. Jesteśmy wolnymi podmiotami wtedy, gdy możemy decydować o kierunku naszej emancypacji, wybierając przedmioty (w tym stany) od których chcemy być wolni i gdy nic nie neguje naszego formalnego wyboru. Wolność podmiotu jest zatem swobodą wyznaczania i dążenia do celów, jakie ten sobie ustali.

Maksimum w jej przypadku wyznacza suwerenność jednostki.

Drugim jej przejawem jest coś, co można określić terminem wolności-w-świecie. Wpływa na granice możliwych działań jednostek i je określa. Sumarycznie wyznaczają ją zdarzenia w świecie, ogólny stan wiedzy podmiotów w nim (na przykład dostępność pewnych wynalazków, umożliwiających dążenie do jakichś celów, bez których byłoby to niemożliwe), a także sama natura świata i jego właściwości oraz relacje między jego składowymi elementami. Częściowo zależna jest od wolności podmiotów i wszelkich dokonywanych przez nich działań.

Maksimum w jej przypadku wyznacza stan krańcowego nasycenia świata w wielokierunkowe działania, powodowane wydarzenia, a co za tym idzie, istniejące w nich produkty, będące efektami końcowymi tych działań i wydarzeń oraz potencjalnymi początkami możliwych do wytyczenia kolejnych celów, czy też istniejącymi aktualnie środkami do nich.

Nawiązując do poprzedniego wpisu – wolność podmiotu odnosi się do sfery eksploracji świata inteligibilnego, stawiania celów, zamierzeń i planowania, wolność-w-świecie z kolei – wydarzeń inicjowanych w świecie fizycznym. Ponieważ opisałem jak działania w jednym z nich wpływają na drugi, nie będę do tego wracał. Istotne jest w tym momencie jedynie to, że budując jakieś systemy społeczne, nie mamy bezpośredniego wpływu na wolność-w-świecie, jedynym na co takowy mamy, jest wolność podmiotu, której stopień, możemy ograniczyć w wybranym przez siebie zakresie bądź nie.

Podsumowując – z propozycją maksymalizującą wolność w moim ujęciu, mamy do czynienia wtedy, gdy w świecie realnym jednocześnie największa liczba ludzi ma dostęp do największej liczby podstawień w funkcji emancypacyjnej. Innymi słowy, wtedy gdy rzeczywistość w największym stopniu przypomina powszechnik wolności, na który składają się wszystkie podstawienia.

Świat najbardziej wolnościowy jest zatem jednocześnie i światem najbogatszym ontologicznie.

Wolność natomiast jest fundamentalnym mechanizmem stawania się Bytu.

Ujęcie wolności Herberta Spencera i jego krytyka

Teraz zajmijmy się drugim stanowiskiem. Czym się charakteryzuje? Najistotniejsze w nim, będące niejako trademarkiem i gwarantujące miejsce Spencerowi w historii filozofii jest to, że stanowiło próbę stworzenia konsekwencjonalistycznej odmiany liberalizmu, odmiennej od tego prawonaturalnego, deontologicznego. Osiągnięte to zostało poprzez oparcie go na utylitaryzmie.

O ile, jak mniemam, tego na czym polega liberalizm, ludziom z kręgu w którym się obracam, wyjaśniać nie muszę, bo jest tam wałkowany na lewo, prawo wszerz i wzdłuż, o tyle mogę przypomnieć kim są utylitaryści. To tacy ludkowie, którzy życzą sobie, aby w sferze moralnej obowiązywała dewiza: „jak najwięcej szczęścia dla jak największej liczby ludzi”, czyli: aby ludzie dążyli do takiego właśnie ideału.

I już tu, pojawia się problem. Jak to ładnie ujął Aregirs, kiedy dokonujemy mariażu dwóch idei, te nawzajem się tłumaczą, precyzują i ograniczają. Ale nie tylko się. Ponieważ każda idea ma jakąś treść, implementacja jej w rzeczywistości musi wiązać się z pewnymi ograniczeniami. Skoro urzeczywistniamy ideę x, jednocześnie nie możemy urzeczywistniać idei anty-x albo tych, które by w treść idei x w jakiś sposób uderzały i ją niweczyły. Realizacja idei liberalizmu zobowiązuje zatem jednostki w sferze moralnej, aby powstrzymywały się od działań, które naruszyłyby treść idei liberalizmu, na przykład od ignorowania faktu pierwotnego zawłaszczenia dokonanego przez jakąś osobę. Każda idea ma jakieś wymagania – wiążąc ich kilka, musimy liczyć się z akumulacją wymagań. I tak, w przypadku spencerowskiego liberalizmu wzbogaconego utylitaryzmem, jednostka zobowiązana jest już nie tylko do powstrzymywania się od działań sprzecznych z samym liberalizmem, ale teraz także dodatkowo, tych sprzecznych z celami utylitaryzmu. O ile więc w liberalizmie bezdomieszkowym jednostka, mogłaby w jego ramach dążyć do swojego celu jakim, powiedzmy, jest unieszczęśliwienie ogółu, tak w liberalizmie opartym o utylitaryzm – już nie. Jej pole manewru jest więc bardziej ograniczone. Nic zresztą w tym dziwnego, skoro liberalizm Spencera ma do zrealizowania cel, z góry przez niego wyznaczony, jakim jest ewolucyjne wytworzenie doskonale moralnego społeczeństwa. Jednostka oraz jej wszelkie prawa są więc zdeterminowane i podporządkowane przez odgórnie wyznaczony cel.

Wolność w ujęciu spencerowskim jest więc sprowadzona do ideału moralnego, służącego jako wytyczna, która pozwoli osiągnąć cel, nadając pożądany przez niego kształt społeczeństwu. Na angielskiej wikipedii możemy znaleźć jedno zdanie, które lakonicznie podsumowuje spencerowskie ujęcie wolności:

‚Liberty’ was interpreted to mean the absence of coercion, and was closely connected to the right to private property.

Przypomina to coś? Oczywiście, istotę późniejszej non-agression principle, nic więc dziwnego, że Murray tak piał nad Herbertem, który w zasadzie odwalił całą robotę, stawiając fundamenty pod libertarianizm. Później wystarczyło już tylko sprecyzować czym jest to coercion i voila! Rothbardyzm mamy upichcony.

Sęk w tym, że całe szerokie pojęcie wolności w ujęciu Spencera sprowadza się tylko i wyłącznie do jednego z możliwych podstawień: od przymusu. Reszta jest zupełnie pominięta. A co się z tym wiąże? Podmioty są pozbawione możliwości decydowania o kierunku swojej emancypacji. To właśnie czyni Spencera wrogiem wolności. Kierunek emancypacji każdej jednostki zostaje bowiem ustalony przez niego samego i jest on obowiązkowy, wynika wprost z jego idei, która ma taki, a nie inny cel.

Oczywiście, oceniając moje stanowisko z punktu widzenia, opartego na tak wąsko zdefiniowanej wolności, niejednokrotnie będzie ono jawiło się jako niewolnościowe – z tego powodu, że dopuszczając i preferując możliwie najbogatszy ontologicznie świat, a przez to w jakimś stopniu – klasę postaw, czynów, a co za tym idzie, stanów rzeczy i produktów sprzecznych z wolnością od przymusu, ale na przykład zgodnych z wolnością od braku przymusu, która może być gdzieś przez kogoś lokalnie preferowana. Tyle, że w zasadzie dlaczego miałbym się tym przejmować? Końcem końców, to nie ja redukuję pojęcie wolności do jednego z wielu jej przejawów. Jasiu może upierać się, że jedynie wolność od przymusu jest wolnością prawdziwą, jedyną moralnie użyteczną (skoro tak kocha utylitarystów), możliwą do zrozumienia w języku polskim, czy co tam jeszcze chce, ale równie sensownie mógłby się upierać, że z całego zbioru liczb rzeczywistych najprawdziwszą jest 42 (bo stanowi odpowiedź na Wielkie Pytanie o Życie, Wszechświat i całą resztę), pozostałych zaś nie należy brać pod uwagę, ani używać, a stosowanie -42 powinno być surowo zabronione. Albo że odtąd za stoły będziemy uważać tylko te okrągłe, na jednej nóżce (bardziej), przykręcane do podłogi.

Środowiska wolnościowe niezbyt zasługują na swoje miano. Każde z nich zgromadzone jest wokół jakiegoś programu, mającego wyzwolić ludzi od czegoś. I owszem, te programy mają jakąś wartość emancypacyjną. Tyle, że to troszkę za mało, by z tego powodu uznawać je od razu za wielce urzeczywistniające wolność. Dlaczego? Dlatego, że generalnie wszystko, co ma jakąkolwiek treść, ma tę wartość – jest jakieś, więc jednocześnie nie jest też inne. Przez bycie określonym w jeden sposób, nie jest określone w drugi. Jeśli więc wpakujesz do ust garść malin, tak by nie zmieściła Ci się do nich ani jedna truskawka, będziesz mógł powiedzieć, że w danej chwili zapewniają wolność od truskawek. Jednak nie będzie to czynić z nich żadnego świętego artefaktu wolności. Podobnie przedstawia się sprawa takich programów. Twórcy większości z nich wskazują, że jakieś zjawiska stanowią zagrożenie dla wybranego przez nich ujęcia wolności, po czym postulują stan rzeczy, w którym będą one nieobecne – następnie podają metodę ich eliminacji albo pozostawiają to do opracowania innym. Jednostka w tych programach ma zawsze określoną rolę, narzucona jest jej implicite jakaś moralność, której ma się podporządkować, spójna z wytyczonym przez ‚programistę’ celem. Sama natomiast traci możność wybierania celów spoza spektrum nakreślonego przez ideologa. I tak, zestawiając przykładowo propozycje: Spencera, feminizmu czy też anarchosyndykalizmu, łatwo możemy dostrzec, że ta pierwsza wyrugować ze świata chce przymus, druga; między innymi – przejawy seksizmu skierowane w kierunku kobiet, trzecia: pracę najemną. Generalnie każda z nich może mieć wartość dla jakichś jednostek. Dla takich, które życzyłyby sobie żyć bez przymusu, bez złośliwych komentarzy dotyczących ich płci czy też pracy najmity. Problem jednak polega na tym, że każda z tych idei traktowana bez odpowiedniego dystansu, z łatwością staje się poprzez swoją treść następną tyranią. Oto bowiem, ich zwolennicy nie spoczną, póki do końca nie podporządkują im całego świata: póki nie zaszlachtowany zostanie ostatni zatrudniciel, sprośny typ opowiadający seksistowskie żarty czy przymuszacz. Niewiele pod tym względem różnią się słowa Herberta Spencera:

No one can be perfectly free till all are free; no one can be perfectly moral till all are moral; no one can be perfectly happy till all are happy.

 

od słów takiego Ericha Mühsama:

nikt nie będzie wolny dopóki wszyscy nie będą wolni. Wszyscy będą wolni wyłącznie, kiedy ludzkość zjednoczy się w socjalizmie.

To zresztą jest symptomatyczne dla gości, którzy są przywiązani do naiwnych, organicystycznych wizji społeczeństwa i którzy roszczą sobie wyłączne prawo do decydowaniu, co temu organizmowi wyjdzie na zdrowie. Spencer-biolog jako wzór wolnościowca? Jasiu, naprawdę?

No one my ass, you bastards!

Nie jest tak, że nikt tego nie dostrzegł. Dostrzegł to chociażby jeden z ulubieńców Jasia, Maksymilian:

Człowieku, masz bzika, brakuje Ci piątej klepki. Wyobrażasz Sobie wielkie rzeczy i wymyślasz cały świat bogów, który istnieje tutaj dla Ciebie; królestwo Ducha, do którego zostałeś powołany; ideał, który Cię przywołuje. Opętała Ciebie idée fixe! Nie myśl, że to żarty czy metafora, gdy ludzi oddanych wyższym sprawom (a należy do nich przytłaczająca większość, prawie cały świat) uważam za skończonych idiotów, prosto z domu wariatów. Cóż to bowiem jest “idée fixe”? Idea, która ujarzmiła człowieka dla siebie. Jeżeli uznacie taką idée fixe za szaleństwo, to zamykacie jej niewolnika w zakładzie dla obłąkanych. A prawda wiary, w którą nie wolno zwątpić, majestat np. narodu, którego nie można naruszyć (kto tak czyni, jest zbrodniarzem wobec majestatu), cnota, dla której cenzor nie przepuści najmniejszego słowa, by zachować czystość obyczajów – czyż nie są to idées fixes i czcza gadanina?

„Jedyny i jego własność”, s. 19

czy też współcześnie – Jason McQuinn:

All ideology in essence involves the substitution of alien (or incomplete) concepts or images for human subjectivity. Ideologies are systems of false consciousness in which people no longer see themselves directly as subjects in their relation to their world. Instead they conceive of themselves in some manner as subordinate to one type or another of abstract entity or entities which are mistaken as the real subjects or actors in their world.

Whether the abstraction is God, the State, the Party, the Organization, Technology, the Family, Humanity, Peace, Ecology, Nature, Work, Love, or even Freedom; if it is conceived and presented as if it is an active subject with a being of its own which makes demands of us, then it is the center of an ideology.

Generalnie, moje stanowisko jest w dużej mierze zbieżne ze zdaniem obu panów w tym temacie, może z małym wyjątkiem, bo nie sądzę, aby ucieczka od ideologii w ogóle, była w praktyce sensownym rozwiązaniem (ucieczka od ideologii, po stirnerowsku, też może stanowić idée fixe.) Nie, ideologie bywają pożyteczne, natomiast nie należy oddawać im we władanie całego świata. A jeśli już musimy wybrać jakąś nadrzędną – porządkującą wszelkie inne, winniśmy szukać jej według odpowiedniego kryterium: w jakim stopniu to jednostce pozostawia swobodę wyboru celów, a nie samej sobie.

Moje ujęcie wolności pozwala bardzo dokładnie dostrzec ten problem. W jego obliczu, wybór świata najbogatszego ontologicznie jest jedynym sensownym, wolnościowym posunięciem. Oparte na tym przekonaniu stanowisko indywidualistycznego propertarianizmu, stanowi natomiast propozycję, która spośród wszystkich poznanych przeze mnie do tej pory, w najwyższym stopniu, przynajmniej na razie, spełnia to kryterium.

Tak, Spencer z mojego punktu widzenia jest wrogiem wolności. Podobnie jak znacząca większość ludzi parających się anarchizmem. Wolność nie potrzebuje anarchistów, a anarchów.

Suplement

Nie mam zielonego pojęcia, czemu miałoby mnie interesować rządzenie innymi, gdyby dało się go w ogóle uniknąć. I tym bardziej nie wiem, czemu miałbym szanować chęć rządzenia u kogokolwiek, skoro oznacza akceptacje dla pozbawiania kogoś wolności. Ty wiesz i to twój problem.

Wiem, że nie masz zielonego pojęcia, Jasiu. Niestety nie będę się silił na następne merytoryczne wyjaśnienia, natomiast ten pan dobrze wytłumaczy Ci, dlaczego zrozumienie mnie dość kiepsko Ci wychodzi:

Najwyraźniej nie mogę się przebić przez Twoje chciejskie Fi, a Ty nie jesteś w stanie zrozumieć mojego Fe, dzięki któremu nie mam trudności w szanowaniu także tych ludzi, którzy przejawiają taką chęć, a także – skłania mnie do poszukiwań maksymalnie inkluzywnych rozwiązań, aby także i ich, wraz z takimi a nie innymi aspiracjami, ująć i nie pomijać, jeśli to tylko możliwe. A jest to możliwe, tylko Tobie po prostu w niesmak. Zresztą nie tylko możliwe, ale też i dość spójne (Ti). To, że nie potrafisz się wznieść ponad partykularyzm swoich upodobań nie jest moim problemem, bo z tym mamy raczej do czynienia, niźli z moją nieumiejętnością objaśniania. I tym obosiecznym ad personam kończę ten temat.

Wersja offline – PDF

I ilustracja muzyczna: