*, czyli wątpliwości na granicach Wszechrzeczy

Spostrzegawczy zapewne zauważyli asterysk, jaki postawiłem w poprzedniej notce. Pojawił się on w miejscu, w którym nie byłem do końca pewny tego, czy pisać, to co napisałem. Wątpliwości pojawiły się przy zdradzieckim słówku „każdy”. Uznałem, że zasługują na oddzielny wpis.

»Za każdym* przedmiotem stoi negacyjne przeciwieństwo w postaci jego braku, także zachowującego swoją tożsamość.«

No właśnie. Czy aby na pewno za każdym? Może niektóre nie mają żadnego do pary? Uwikłałem się w pewną aporię. Ale nim ją omówię, zacznę okrężniej. Ostatnio, Ewie na blogu Dziewica zdarzyło się wyrazić niepochlebnie o postmodernizmie. W tym akurat nie ma niczego zadziwiającego — postmodernistów zazwyczaj, albo się kocha, albo nienawidzi — można dodać jeszcze trzecią opcję: albo nie zna. Natomiast oberwało się też przy okazji „logice różnicy” i holizmowi. Ewa uznała, powyższe za bankructwo poznawcze. No i ja w tym momencie stanowczo chciałbym zaprotestować!

Sądzę, że jedne z największych tryumfów intelektualnych biorą swój początek właśnie od dochodzenia tego, jak przedmioty się od siebie różnią. A liczby są w ogóle cholernie ciekawym przypadkiem, chociaż może nie powinienem o nich mówić, bo matematycznie jestem bardziej niż niekompetentny. No ale co tam! Poważę się. Nie będę na nich działał, bo zazwyczaj w tym się zawsze gdzieś machnę, o jakimś elemencie zapomnę i nic z tego nie wychodzi, ale powiem czym mi się one wydają być. A wydają się być ciekawe.

Oś liczb rzeczywistych. Jak ja was w szkole, k***y, nienawidziłem!

Liczby to takie przedmioty, których jedyną cechą konstytutywną jest wartość. I nawet ta jedyna konstytutywna cecha zdaje się nie być niczym dla liczby immanentnym, lecz wynikającym jedynie z zajmowanej przez nią pozycji w ciągu innych, z samego przyporządkowania. Po bliższych oględzinach okazuje się, że oczywiście liczby mają też inne cechy; są parzyste bądź nieparzyste, inaczej reagują na traktowanie ich jakimiś działaniami arytmetycznymi — są liczbami złożonymi bądź pierwszymi, itd. — ale to wszystko cechy konsekutywne, wtórne no i tym bardziej zależne od „miejsca w szeregu”, które ostatecznie nadaje im ich wszystkie właściwości. Ludzie zajmują się serio matematyką najprawdopodobniej z tego mianowicie powodu: jej przedmioty cechują się bardzo ekonomiczną istotą, bo tą jest wzajemna „odległość” jednej liczby od innej, natomiast mimo tego minimalizmu, byty matematyczne okazują się tworzyć bardzo złożone zależności. Generują jakiś swój świat, który można badać. Pomijam tu samą użyteczność matematyki do opisu zjawisk. Ale do czego [matematyka] się w końcu sprowadza, jeśli nie do jednej wielkiej indukcji i właśnie logiki różnicy? Zauważania tego, że 1 jest mniejsze od 2, a 10 jeszcze większe niż 1 i 2? Przekłada się to wszystko na „koszmar holizmu”. No bo gdy uznamy, że liczba nie istnieje w pojedynkę, jako że treść swej tożsamości zawdzięcza wchodzeniu w odpowiednie relacje z innymi liczbami, trzeba brać pod uwagę całość. A wtedy nie wiadomo co i jak ugryźć, by zacząć rozsupływać tajemnicę.

Na starość przychodzi mi się pitagoreizować. Wprawdzie nie będę mówił, że wszystko jest liczbą, ale być może, wszystko istnieje na dokładnie tej samej zasadzie co one. Wzajemnego określania swoich jakości przez odpowiednie przyporządkowanie. Chciałem ugryźć temat relacyjności wolności — dotarłem do tożsamości przedmiotów, między którymi miała się ona rozpościerać, zauważając, że i sama tożsamość zakłada uprzednie istnienie wolności, bez niej istnieć nie może. A i każda wolność ma przecież jakąś tożsamość. „Koszmar holizmu” czy po prostu komplementarność wszelkiego bytu, wzajemnie się konstytuującego? Ta wzajemność w najwyższym stopniu uwidacznia się w przypadkach przeciwieństw: usuwając jeden z przedmiotów, na takie się składających, drugi przestaje mieć jakikolwiek sens. Generalnie jednak, do tożsamości każdego przedmiotu można dotrzeć poprzez odpowiednią negację innych.

Problem pojawia się gdy zauważymy, iż nawet przedmioty nieistniejące mogą stanowić punkty odniesienia. Ale nie jest to jeszcze największym zmartwieniem – gdyby było, nie dopuszczałbym uznawania tożsamości [ich] braków. Jeżeli jednak zastanowimy się nad nieistnieniem, odkryjemy, że tak naprawdę mamy do czynienia z różnymi jego stopniami. Gdybyśmy przykładowo uszeregowali przedmioty według prawdopodobieństwa ich urzeczywistnienia czy częstotliwości występowania, jedną stronę spektrum zajmowałyby te istniejące zawsze, niemal zawsze, bardzo często, następnie te których egzystencja byłaby równie prawdopodobna / częsta jak jej brak. Dalej swoje miejsce zajęłyby przedmioty rzadkie, bardzo rzadkie i unikatowe. Następnie – niemożliwe, sprzeczne, niezdolne z jakichś przyczyn do zachowania tożsamości, ale mimo tego charakteryzujące się jakąś treścią. Szybko okazałoby się, że część z nich niemożliwa jest lokalnie – tylko przy założeniu odpowiednich warunków bądź układów odniesienia. Więc moglibyśmy poszerzyć to spektrum, biorąc poprawkę na multiwersum, wszystkie możliwe światy.

Pewne z przedmiotów byłyby niemożliwymi w mniejszej liczbie światów, inne w większej. Być może dotarlibyśmy też do tych całkowicie niemożliwych (sprzecznych w każdym możliwym układzie odniesienia, nieutrzymujących tożsamości w żadnych warunkach). I właśnie z tymi ostatnimi byłby największy problem. Bo niby co miałoby być dla nich negacyjną przeciwwagą? Czym miałby być brak ich braku? Wszakże nie ma żadnych sprzecznych, istniejących przedmiotów. Czy więc aby na pewno »za każdym przedmiotem stoi negacyjne przeciwieństwo w postaci jego braku, także zachowującego swoją tożsamość«, czy niektóre stoją samotnie, bez żadnych odpowiedników?

O ile niesprzeczne przedmioty, nawet nieistniejące, żadnych kłopotów nam nie nastręczają, bo z racji bycia możliwymi, ich »negatywy« są także możliwe, o tyle w przypadku sprzecznych tracimy już tę symetrię. Oczywiście możemy również tego, co sprzeczne za przedmiot nie uznawać. Więc za co? Czym jest takie „coś-nie-coś”?

Trudność tkwi właśnie w tej treści. Jesteśmy w stanie odróżnić dwa sprzeczne przedmioty, takie nie-byty. Zielbieska króliko-kaczka i kwadratowe koło, mimo swych sprzeczności, różnią się od siebie – różnią nawet tymi sprzecznościami. Gdybyśmy zechcieli wykazać z jakich powodów jedno i drugie nie może istnieć, źródła niemożliwości leżałyby w nich gdzie indziej, z innych względów nie utrzymywałyby swojej tożsamości. A zatem cechują się, mimo wszystko, C Z Y M Ś innym.

Wątpliwości te spowodowane są tak naprawdę wymieszaniem filozoficznych tradycji, jakiego się tutaj dopuściłem. Kiedy mówię o przedmiotach, nawiązuję do wspominanej tu często meinongowskiej Gegenstandstheorie, nietypowo istnienie traktującą jako jedną z cech, jakimi te mogą być obdarzone lub nie. Ta bardzo ładnie uzupełnia się z moim ujęciem »negatywów«, tudzież »antyprzedmiotów«, które różnią się od swoich odpowiedników właśnie pod względem cechy istnienia. Teoria przedmiotu jednak wykracza poza zwyczajną ontologię, bo nie zajmuje się tylko tym co jest, ale także tym, czego nie ma, ale może zostać intencjonalnie przez nas ujęte, na przykład być przedmiotem sądu. Możemy tworzyć całkiem sensowne sądy na temat zielbieskich króliko-kaczek i kwadratowych kół, chociaż z niczym takim się nie spotkamy.

Niemniej jednak, przez to rozszerzenie trudno znaleźć w Bycie jakieś miejsce dla tego rodzaju przedmiotów. Równie trudno znaleźć je również poza nim, uznając że niczego poza nim nie ma, bo niebytu nie ma. Meinong wyróżnił więcej stanów niż egzystencja i jej brak, wprowadzając także pośrednie. Można byłoby co prawda zreanimować kategorię pozoru, tłumacząc niemożliwe przedmioty rozszczepionym aktem intencjonalnym skierowanym ku kilku różnym możliwym przedmiotom, ale z paru względów nie chcę tego robić i zastanowię się jak to obejść. Z całą pewnością czeka mnie trochę dłubaniny, jeśli zechcę się tym zająć poważniej. Na razie tylko zaznaczam wątpliwość i ją opisuję.

***

Ale już przy okazji możemy rozważyć kolejną z ciekawych kwestii z natury Bytu, za taki uznając wszystko co było, jest i będzie, w każdym układzie odniesień czy świecie. Przyjąwszy taką jego definicję, musimy wyciągnąć wniosek, że nigdy nie będzie tego, co w tamtych jest sprzeczne. Ale co z klasą przedmiotów (w tym zdarzeń) niesprzecznych, więc możliwych, ale z jakiegoś powodu niebyłych, nigdzie i nigdy niezrealizowanych? Czy będzie ona pusta, czy też znajdą się w niej jakieś elementy?

Intuicja podpowiada mi pierwszą odpowiedź. Czy bowiem nie jest tak, iż wszystko co możliwe ostatecznie musi gdzieś i kiedyś, przynajmniej na chwilę, zaistnieć, bo w innym razie, siłą rzeczy, byłoby czymś niemożliwym? To, co nigdy nie zostanie zrealizowane, nie może być przecież częścią Bytu, nie może być więc też możliwym in the first place. A jeśli tak, to wszystko co lokalnie możliwe jest też globalnie konieczne, bo musi znaleźć swoje miejsce pośród wszelkiego istnienia, chociażby na moment. Czyli w ostateczności wszystko co niesprzeczne musi gdzieś i kiedyś zostać urzeczywistnione, zaistnieć.

Poniekąd do tego wniosku nieśmiało dochodzą niektórzy spośród fizyków. Na Copernikusie znalazła się interesująca prezentacja profesora Aleksandra Wilenkina Many Worlds in One. [klik] Rozpoczyna się od kosmologii Wielkiego Wybuchu i promieniowania tła, ale później robi się naprawdę ciekawie, bo prowadzący stara się dojść tego, co było przed Big Bangiem i jakie są okolice naszego wszechświata. Najlepszy fragment, metafizyczne interludium, zaczyna się od 20 minuty. ;) Nie wiem czemu Wilenkina akurat to tak bardzo niepokoi, ale mnie się podoba tego rodzaju potwierdzenie (ach, chodziło o utratę unikalności…). A im dalej w prezentację, tym bliżej Jedni, czy w tym wypadku „Zerni” od której wszystko się zaczęło, bo taka jest implikacja inflacji (od 31 minuty) – musi być jakiś początek. Strasznie platonizują ci kosmologowie, nieprawdaż? To zresztą zabawne oglądać jak scjentyści uzbrojeni we wszelkie zdobycze techniki, zdobywający te swoje empiryczne dane, w ostateczności dochodzą do wniosków, które kiedyś wygłosili, wydawać by się mogło, obskuranccy metodologicznie filozofowie spekulujący o problemach takich jak geneza wielości. Bo do tego to się w zasadzie sprowadza, chociaż droga jest inna.

Pitagorejczycy świętujący wschód słońca (1869), Fiodor Bronnikow

W ramach zakończenia wrócę do tych nieszczęsnych liczb. Zazwyczaj po fakcie, gdy sformułuję już to, co przyjdzie mi na myśl, sprawdzam później czy komuś zdarzyło się obrać tę samą drogę. Wprawdzie nie znalazłem niczego zupełnie identycznego, ale coś dość zbliżonego do myśli o przedmiotach i równoważnych wobec nich brakach, razem składających się na całość Bytu – owszem. Otóż kiedyś w necie popularność zdobył filmik „Imagining the Tenth Dimension” [klik]. Autor, Rob Bryanton na fali popularności swego dzieła, promującego zresztą książkę pod tym samym tytułem, postanowił stworzyć później całą serię podobnych klipów, poświęconych w szczegółach kolejnym wymiarom. Jeżeli zajrzycie do tego dotyczącego wymiaru „zerowego”, zobaczycie, że w znacznej mierze jest czymś w rodzaju macierzy zawierającej wszystkie możliwości, z jakiej mogą wyniknąć kolejne wymiary i to, co się w nich znajduje. Bryanton odwołuje się do książki Gevina Giorbana – „Wszystko na zawsze. Nauka postrzegania bezczasowości.” („Everything Forever. Learning to See Timelessness”) (od 4:35) – no i powiedzcie, znajomo wygląda to zestawienie liczb dodatnich i ujemnych w jeden ciąg, składający się na to jedno wielkie zero?

Samą ksiażkę Giorbana już sobie znalazłem. Na razie jedynie ją przejrzałem, ale z tego co zauważyłem, rzecz sprowadza się do konfliktu dwóch porządków: zbiorczego oraz symetrii. Brak jednego skutkuje pojawieniem się drugiego. Stan wszechświata jest wypadkową tego konfliktu, więc wszystko w pewnym sensie wynika z odpowiedniego przyporządkowania i wzajemnego zorientowania. Tak jak te liczby. W każdym razie, jako eternalistę z pewnością ta pozycja mnie zainteresuje.

Wiem już, że gdybym sobie uznał, iż »za każdym przedmiotem stoi negacyjne przeciwieństwo w postaci jego braku«, mógłbym podpiąć się pod to całe towarzystwo. Ale moja metafora Bytu jako sortera kształtu nie wymaga zupełnej symetrii – można wyobrazić sobie, że w komplecie znajdują się figury nie do pary albo nadprogramowe otwory, do których nie przewidziano żadnych klocków i pewne elementy są unikatowe, nie mające swoich odpowiedników. W tym sensie, że bywają przedmioty konieczne i niemożliwe, jakim nie można znaleźć żadnego alternatywnego stanu. Zresztą już sama Całość nie ma żadnej alternatywy: po prostu jest, a niebytu nie ma. Sorter z otworami jest, ale wystarczająco obszernego otworu do którego można byłoby go wrzucić już nie ma, bo musiałby znajdować się w czymś większym, jak to z otworami bywa…

Z liczbami trudniej o taki brak symetrii. Bo czy są jakieś wartości, które nie mogą mieć swojego ujemnego odpowiednika? Przydałaby się ekspertyza jakiegoś prawdziwego matematyka. Tak czy owak, stoję na rozdrożu.

Wersja offline – PDF

Reklamy

Wolność jest relacją

Jeśli przyszłoby Wam wolności szukać, to znaleźć możecie ją pomiędzy tym wszystkim, co zachowuje swą tożsamość…

Czasem bywa tak, że mamy coś pod samym nosem, a mimo to, tego nie dostrzegamy. Toczymy spory, korzystając z intelektualnych konstrukcji rozumianych przez siebie w niewielkim jedynie stopniu. Nie zdając sobie do końca sprawy z ich charakterystyki i właściwości, wyprowadzamy z nich jakieś implikacje. Na ogół nie odpowiadamy na tytułowe pytania, pomijając całkowicie kwestie ontologiczne, a gładko i pragmatycznie przechodzimy do tego co interesuje nas najbardziej — uzusu. To norma: ludzie potrafią policzyć pole prostokąta, określić wysokość drzewa bez jego mierzenia, na podstawie jedynie cienia jakie rzuca, jednym słowem: wykorzystać jakąś zdobytą wiedzę z zakresu geometrii, chociaż niewielu z nich zajmowało się pewnikami Euklidesa. Prosty człowiek mnoży a razy b i już wie, że ma tyle a tyle powierzchni, na której ziemniaki posadzi czy farbą pomaluje. To, czy każdy odcinek można przedłużyć uzyskując prostą, czy nie każdy — interesuje go mniej bądź wcale. Póki obliczenia się zgadzają, jest dobrze i nie ma sensu drążyć tematu.

Z rozmowami o polityce, ustrojach, władzy i wolności jest bardzo podobnie. Przejmujemy gotowe słowa, uznajemy, jakieś ich znaczenia i żonglujemy nimi jak popadnie. Póki utrzymujemy się w społecznej ortodoksji i zgadzamy z pozostałymi ich użytkownikami — nie ma sensu drążyć tematu. Jeśli jednak wykroczymy poza nią, osiągniemy jakieś nietypowe wnioski, wzbudzając nimi konfuzję, zadziwienie i niedowierzanie, wtedy sytuacja zmusi nas do poważnego zastanowienia. Coś skłoniło nas do powiedzenia tego, cośmy powiedzieli. Na czymś się przecież opieraliśmy, gdyśmy tak mówili, a nie inaczej. Musieliśmy przyjąć jakieś ukryte założenia, jakich pozostali nie poczynili i dlatego po drodze do swoich konkluzji, ostatecznie ich pogubiliśmy albo przestaliśmy odnosić się do tego samego przedmiotu. Należy więc rozstrzygnąć tę kwestię jako pierwszą. To jednakże najlepiej uczynić na polu ontologii, a nie filozofii polityki, która jest wobec niej dyscypliną wtórną. Być może gdybym wcześniej zdecydował się na taki krok, moje teksty szybciej zyskałyby na jasności i przejrzystości.

1. Relacyjny charakter wolności i jego podstawowe następstwo.

Kluczem do rozszyfrowania mojego mętnego, gdzieniegdzie, przesłania, zrozumienia dążeń do specyficznie postrzeganego ideału organizacji społecznej, wyborów politycznych, jest uznanie, że wolność — każda wolność jest relacją. To w zasadzie stanowi podstawę do zapowiadanego przełomu narracyjnego. Zamiast patrzeć na palec, spojrzymy na to, co on wskazuje. Obojętnie czy na tapetę weźmiecie wolność negatywną (wolność od), czy pozytywną (wolność do), to co powinno zwrócić Waszą uwagę to te wytłuszczone teraz przyimki. Zajmując się tematem wolności spotykamy się z nimi nieustannie i prawdopodobnie po części z tego powodu, tracimy czujność i nie przywiązujemy już do nich większej uwagi. Tymczasem odpowiedź leży właśnie w gramatyce, która zakłada już pewne ontologiczne rozstrzygnięcie: nie możemy mówić sensownie o jakiejkolwiek wolności, bez uznania jej relacyjnego charakteru. Nawet jej najbardziej immanentne ujęcia w postaci pojęć takich jak autonomia czy potencja, zdające się być zespojone całkowicie z opisywanym przedmiotem, jako jego cecha czy też pewna możność, zawierają w sobie milczące, ale jednak rozpoznawalne odniesienia do tego, co znajduje się poza tym przedmiotem. Gdyby założyć, że poza nim samym niczego innego nie ma, nie jest możliwe, nieosiągalny jest żaden odmienny stan w jakim może się ten przedmiot znajdować, oba znaczenia straciłyby jakikolwiek sens i stały się zbędne. Jeśli go utrzymują, to tylko powodu istnienia czegoś poza przedmiotem nimi określonym, co pozwala na zachowanie ich relacyjnego kontekstu.

W porządku, niech sobie wolność będzie relacją – powiecie – i co z tego? Przecież to truizm, banał i co z niego miałoby wyniknąć, gdzie tu przełom?

Odpowiem więc: przełom osiągnięcie, dostrzegając sposób istnienia relacji. Relacje są bowiem nietypowymi przedmiotami — nie istnieją samoistnie i samodzielnie. Jak mimochodem zdążyłem wspomnieć powyżej, potrzebują dla siebie odniesienia. Biegną skądś, dokądś. Od jednego punktu, jaki możemy wyszczególnić w bycie, do kolejnego. Łączą sobą coś z czymś. Pośredniczą. Rozpościerają się między przedmiotami — tam właśnie należy ich szukać: pomiędzy.

Spostrzeżenie to ma niebagatelny ciężar gatunkowy i ono właśnie stanowi o przełomie. Za jego pomocą jesteśmy w stanie uświadomić sobie, że jeśli wolność jest w swej istocie relacją (a nic nie wskazuje na to, żeby nie była), istnieć może tylko wtedy, gdy istnieje także coś, na co może być ukierunkowana. To twierdzenie jest zdaniem logicznie koniecznym — wynika z przyjętych założeń i należy uznać je za wiedzę a priori. Dzięki niemu uzyskujemy także pewny wgląd w warunki konieczne zaistnienia wolności. A to już całkiem sporo, bo pozwoli nam odrzucić te sądy, które zakładają, że pozbycie się czy wyeliminowanie pewnych przedmiotów ze świata, sprawi, że stanie się on tym samym bardziej wolnościowy. W świetle tego, co powiedzieliśmy jest to niemożliwe, bo usunięcie jakiegoś elementu ze świata, jest jednocześnie unicestwieniem możliwego przedmiotu odniesienia dla relacji, która odtąd nie będzie mogła do niego biec.

Skoro wolność jest relacją, a relacje mogą znajdować się jedynie między innymi przedmiotami i w swym bytowaniu są od nich zależne, ich liczba będzie w ogromnym stopniu zależna od liczby samych przedmiotów. Wolności możemy mieć zatem co najwyżej tyle, ile przedmiotów będzie nam dostępnych, bo tylko z nimi możemy ją wiązać i do nich odnosić. I to właśnie było moim, nie do końca uświadomionym, punktem wyjścia przy poszukiwaniu najbardziej wolnościowej propozycji politycznej. Uznając intuicyjnie tę ontyczną konieczność, zrozumiałem, że aby sformułować co sobie zamierzyłem, będę musiał celować jednocześnie w [propozycję] zakładającą świat najbogatszy w rzeczone punkty odniesień — przedmioty. Ponieważ wiele spośród nich zaistnieć może jedynie dzięki i poprzez ludzką twórczość, jest to także świat, w jakim dostępnych jest najwięcej działań (które też, możemy uznać za jakieś przedmioty, bo i one mają jakąś tożsamość), za pomocą których przedmioty te urzeczywistnimy. Indywidualistyczny propertarianizm jest więc niczym innym, jak próbą przeniesienia tych ontologicznych oczywistości na grunt filozofii polityki. Stąd bierze się jego panarchistyczny rys: za każdą formą ustrojową stoi jakiś unikalny dla niej katalog czynów (a także ich braków). Aby więc urzeczywistnić je wszystkie, należy dopuścić wszystkie możliwe formy rządów.

2. Intencjonalność i jej brak.

»Wolność uczy jedynie: oderwijcie się, uwolnijcie od tego, co uciążliwe; nie uczy Was tego, czym sami jesteście. Precz! Precz! – brzmi jej hasło; a Wy, żarliwie posłuszni jej wołaniu, pozbywacie się nawet Was samych […] Pod egidą wolności odrzucacie przeróżne rzeczy, ale niewolą Was coraz to nowe: „Złego pozbyliście się – a zło pozostało”. Jako swoi właśni odtrącacie rzeczywiście Wszystko, a to, co się ostało, zaakceptowaliście sami, taki był wasz wybór i upodobanie.«

„Jedyny i jego własność” Max Stirner

Oczywiście to prawda. Lecz, jak już wiemy, by móc powiedzieć czemuś „Precz!”, to musi najpierw być. Jeśli bowiem by nie było, nie można byłoby się do tego odnieść — zwłaszcza, poprzez odrzucenie tego. Gdybyście nie mieli żadnego przedmiotu odniesienia, czemu powiedzielibyście „Precz!”? Jednak oprócz wychwycenia samej relacyjności wolności w tym cytacie, naszą uwagę powinno zwrócić coś jeszcze bardziej subtelnego. Intencjonalność wolności, oparta na znajomości danego przedmiotu. Rzecz jasna, nie możemy powiedzieć „Precz!” temu, co nie istnieje. Ale także nie poprowadzimy tej relacji do czegoś, z czego obecności nie zdajemy sobie sprawy, choćby to nawet i istniało. Jeżeli nie potrafisz czegoś opisać, określić, scharakteryzować czy chociażby wskazać i leży to poza zasięgiem Twojej percepcji, nie jesteś też w stanie tego świadomie odrzucić. Zdolność rozpoznawania przedmiotów przez podmiot wpływa więc na jego możność aktywnego wytyczania do nich jakichkolwiek relacyjnych ścieżek.

Należy jednak zauważyć, że nie każda wolność musi być ukierunkowana na przedmiot intencjonalny, bo relacja bycia wolnym od czegoś nie zawsze wynika z naszej decyzji, jaką moglibyśmy się do tego odnieść. Czasami jest po prostu wynikiem określonego stanu świata, w jakim przychodzi nam żyć. Rozpatrując wątek naszych ograniczeń poznawczych należy już na początku zaznaczyć, że już sama śmiertelność kreśli jedno z najbardziej zasadniczych: nie jesteśmy w stanie za życia odnieść się do tożsamości przedmiotów powstałych po naszej śmierci. I żeby tylko! Śmierć możemy uznawać za najtwardszą granicę, ale już sama czasowość jest krępująca. W tej chwili nie są dostępne nam do oglądu nawet te przedmioty, których urzeczywistnienia dożyjemy, bądź też tych, z jakich obecności nie zdajemy sobie sprawy, ale zrobimy to w przyszłości. Siłą rzeczy jesteśmy z nimi wszystkimi powiązani relacjami: w żaden sposób nie musimy się od nich emancypować, bo wolni od nich jesteśmy już przed podjęciem jakichkolwiek działań. Jesteśmy wolni od doświadczeń i dokonań przyszłych pokoleń; ich wynalazków, dzieł sztuki, sposobów ujmowania świata, określanych i osiągniętych celów oraz konsekwencji z nich wynikłych. Nie jesteśmy jednak wolni od stanu negacji tych wszystkich nieznanych nam przedmiotów, w jakim jesteśmy zanurzeni w ten konieczny sposób nazywany rzeczywistością czy teraźniejszością. Niewątpliwie ludzie żyjący przed wynalezieniem pestycydów byli wolni od nich i skutków ich używania. Nie zdarzały się przypadki zatrucia nimi, nie niszczono za ich pośrednictwem zastanych ekosystemów. Z drugiej jednak strony, nie byli oni wolni od tego, co wiązało się z ich brakiem: epidemii i pomoru bydła, zwiększonej śmiertelności wśród ludzi.

Stąd, chociaż definitywne unicestwianie przedmiotów może wydawać się początkowo dobrą metodą zdobycia absolutnej wolności [od nich i ich egzystencji], sumarycznie jest oddawaniem się w podobną niewolę ich równie licznym „negatywom” [i konieczności ich egzystencji] — wszakże: »odrzucacie przeróżne rzeczy, ale niewolą Was coraz to nowe: „Złego pozbyliście się – a zło pozostało”«. Za każdym* przedmiotem stoi negacyjne przeciwieństwo w postaci jego braku, także zachowującego swoją tożsamość. W jednym miejscu, w tym samym czasie nie mogą być urzeczywistniane przedmioty wzajemnie się wykluczające. Jeśli więc już w szerszym zakresie (w wielu miejscach, bądź w innym czasie) jakiś przedmiot jest możliwy, ale nie jest konieczny, możliwe jest też występowanie jego „negatywu”. Natomiast jeżeli przedmiot jest nie tylko możliwy, ale i konieczny, dla jego braku nie ma już miejsca w tym zakresie, konieczność go wyklucza. Optymalną dla wolności jest sytuacja, w której nie mamy więc do czynienia, ani z koniecznością występowania danego przedmiotu, ani z koniecznością występowania jego braku, a kiedy oba z nich są możliwe i dzięki temu dostępne jako (intencjonalne) punkty odniesienia dokonywanego przez podmiot.

Za uproszczony model Bytu możemy uznać popularną dziecięcą zabawkę: sorter kształtów. Pudełko z wyciętymi sylwetkami brył i drewnianymi klockami do umieszczenia w odpowiednich otworach. Po nabraniu wprawy ;) większość, jeśli nie każdy z nas, nie będzie miała trudności w odróżnieniu od siebie różnych otworów, poszczególnych klocków i wreszcie konkretnych klocków od danych otworów. Innymi słowy, będziemy zdolni wyłonić jakości, cechy i wreszcie tożsamości przedmiotów, nie myląc żadnego z nich z pozostałymi, tak pozytywnych, jak i negatywnych. Byt to całość wszystkich tych elementów, wzajemnie wobec siebie komplementarnych.

Z przedmiotami negatywnymi, w postaci braków, mamy jednak pewien problem — najłatwiej dotrzeć nam do nich kontekstowo, wychodząc początkowo od tożsamości przedmiotów pozytywnych. Nie jesteśmy zdolni rozpoznać nieobecności słonia, jeśli nie wiemy czym słoń jest. A skoro tak, nie zdamy sobie nawet sprawy, że w danym momencie nie jesteśmy wcale wolni od jego negacji i ona nam jakkolwiek doskwiera. Podobnie nie jesteśmy w stanie rozpoznać nieobecności wynalazków wyprzedzających naszą epokę czy nie napisanych jeszcze poematów. One są, po prostu kiedy indziej i przez to dla nas niedostępne.

3. Twórczość i wolność.

Uznawszy relacyjny charakter wolności i jej zależność od innych przedmiotów, a także biorąc poprawkę na to, iż część z nich stanowi specyficzną klasę — artefaktów, dostrzeżemy jak znaczącą rolę w istnieniu wolności pełni świadomość, nie tylko już samej realnej ich obecności, lecz nawet samej tego możliwości. Artefakty, czyli pochodne człowieka, powstać i tym samym ujawnić się mogą tylko przy znaczącym i na ogół, celowym jego udziale. Racja dostateczna ich egzystowania po części leży także w nas. Każdy znany nam wynalazek wynika wprost z naszych cech, zdolności a przede wszystkim — ograniczeń; mają je dla nas przekraczać. Maszyny na ogół potęgują biegłości, jakimi jesteśmy już do pewnego stopnia obdarzeni. Każda z nich jest rozszerzeniem czy przedłużeniem nas samych. Podobnie jest ze sztuką, poprzez którą przejąć możemy przynajmniej po części sposób postrzegania innych czy udzielające się im emocje — jej formy zależą przecież już w prostej linii od właściwości nas samych i naszych zmysłów, przez jakie ją odbieramy, treść natomiast od tego co jawi się we wnętrzach.

Istotne jest jednak to, że artefakty powstają w efekcie ludzkiego działania. A działanie jest abstrahowaniem od stanu obecnego na rzecz jakiegoś pożądanego, upatrzonego czy wyobrażonego sobie, ale co najważniejsze — nierzeczywistego. Mówiąc Stirnerem, jest powiedzeniem „Precz!” temu, co tutaj i teraz. Odrzuceniem rzeczywistości w tej zastanej postaci — uwolnieniem się od niej. Kto cokolwiek tworzy, ten neguje negację. Negację tego, czego do tej pory nie znano. Wydobywa ten przedmiot na powierzchnię, umożliwia dostęp do niego tym, co nigdy sami by do niego nie dotarli, uzmysławiając wcześniejszą możliwość jego istnienia. Twórczość wiąże się z wolnością w ogromnym stopniu. Bardzo często stanowi wręcz jej najpotężniejsze symboliczne przedstawienie. Nieprzypadkowo. Aby tworzyć trzeba być już do jakiegoś stopnia wolnym, a jednocześnie w efekcie swego działania otwiera się możliwość wytyczania kolejnych relacji wolności przez innych, do tej pory nieświadomych odniesienia jej w stosunku do wytworzonego przedmiotu. Twórca pełni prometejską rolę, ukazując tożsamość tego, co było możliwe, ale wcześniej niedostrzegane. Dzięki niemu, wytyczającemu ten nowy punkt orientacyjny, kolejni mogą dokonywać dalszych przekształceń, wybrać część jego jakości, inspirować się nimi i powiązać je z innymi, osiągając nowe przedmioty i umożliwiając uświadomienie sobie ich „negatywów”. Między którymi będzie można, znowuż, poprowadzić intencjonalnie relacje — w tym wolności.

4. Ta, co umożliwia zachowanie tożsamości i podtrzymuje istnienie?

Wolność jest relacją. Rozpościera się między przedmiotami i tylko tam możemy ją znaleźć. Zwykliśmy o niej mówić, gdy spotykamy się z wyborem, dostrzegamy ją między członami alternatywy, zawartą w modalności. Zaklętą w twórczości czy w ogóle jakimkolwiek działaniu, jako że ono jest negowaniem tego, co aktualnie rzeczywiste. Wiążemy ją ze zmianą, ruchem, bo bez niej by ich nie było. Kojarzymy z pluralizmem, wielością, różnicowaniem, bo tylko w takim otoczeniu może wystąpić i przy naszym udziale takowe jeszcze bardziej potęguje, potęgując z naszego punktu widzenia i samą siebie. Wplatając w tym tekście cytat ze Stirnera, wyszedłem od wolności jako czegoś ludzkiego, a w każdym razie dostępnego świadomym podmiotom, tym co odrzucają i decydują, co chcą odrzucać. Na tym dynamicznym aspekcie najczęściej się skupiamy, na nim nam najbardziej zależy, z nim obcujemy najczęściej, zwłaszcza gdy uprawiamy filozofię polityki i określamy się mianem wolnościowców.

Ale rola wolności może okazać się tak naprawdę dużo bardziej fundamentalna, jeśli zajmiemy się jej aspektem, nazwijmy to, pasywnym. Powiedzieliśmy, że relacje nie mogą istnieć bez przedmiotów odniesień, jak i podmiotów, od których są odnoszone. Ale może jest tak, że wszystkie te elementy są wzajemnie dla siebie komplementarne, czyli same nierelacyjne przedmioty również nie mogą istnieć bez relacji, jakimi byłyby wiązane, w tym tą dla nas najistotniejszą — wolnością. I sądzę, że tak właśnie jest.

p <=> p

Zasada tożsamości. Banał, prawda? Ale co właściwie oznacza tożsamość? Co znaczy być p? Na tożsamość przedmiotu składa się jakaś treść. W tej treści zawiera się często zestaw odniesień do innych przedmiotów, prostszych, czasem już nieredukowalnych, jakichś właściwości. Być p to zachowywać właśnie tę unikalną dla p treść. Być p, to jednocześnie nie być pozostałymi literkami alfabetu, zachowującymi swoją, różniącą się od treści p, treść. Być p to mówić „Precz!” wszelkim treściom innym niż tej jednej, przynależnej sobie. Być p to być wolnym od właściwości innych niż swoje. Istnieć znaczy zachowywać swą tożsamość. Żeby zachowywać swą tożsamość, trzeba opierać się zmianie i wpływowi innych treści: być od nich wolnym. Być p oznacza więc także: wchodzić w określony, charakterystyczny dla siebie układ relacyjny z pozostałymi przedmiotami. Znajdować pokrewieństwa i bliskie sąsiedztwo z tymi o podobnej treści, znacząco różnić się od innych, mieć jakąś swą całkowitą negację.

Bez wolności, zarówno tożsamość jak i jej utrzymywanie stają się niemożliwe. Jest więc ona relacją kluczową dla bytu, byt podtrzymującą. Stanowi pewien stelaż rozdzielający przedmioty od siebie, sprawiając, że wzajemnie się określają przez to, czym nie są, przez zajmowanie odpowiedniej pozycji względem pozostałych. Usuń wolność, zniweczysz też możliwość jakiejkolwiek różnicy, nic nie będzie miało środka, do zachowania swojego kształtu, bo utrzymywać tożsamość to abstrahować od cech innych niż swoje. Jeśli przyszłoby Wam wolności szukać, to znaleźć możecie ją pomiędzy tym wszystkim, co zachowuje swą tożsamość…

Po napisaniu tekstu wklepałem w wyszukiwarkę „relacyjny charakter wolności” i znalazłem tekst Jana Krokosa. Trochę posmutkowałem, że nie okazałem się być tak oryginalny, jak wydawało mi się, że będę, nawet wśród ludności polskojęzycznej. Z drugiej strony, cieszę się, że nie jestem jedynym dostrzegającym te rzeczy. Autor „O prawdzie i wolności” nie skupia się tyle na ontycznych konsekwencjach relacyjności wolności (chociaż bywa tego bliski), nie doszukuje się też tak głęboko roli wolności, jak uczyniłem to ja, więc nie jestem aż do tego stopnia epigonem, jak sądziłem, że mogę być, gdy zacząłem czytać, co miał do powiedzenia w czasach, gdy ja chodziłem do podstawówki. W pewnych kwestiach z ks. Krokosem się nie zgadzam. Nie mam pojęcia co chciał powiedzieć, mówiąc, iż jedynie przez analogię można przypisywać wolność bytom nieosobowym. Wolność jest już do nich przypisana, bez żadnego naszego wkładu, co mam nadzieję, pokazałem w ostatnim punkcie tego wpisu. Pewnie jakieś personalistyczne koszałki-opałki, później się nad tym zastanowię. W każdym razie, zamieszczam linka, bo może w wolnym czasie będziecie się chcieli zapoznać i z tamtym tekstem.

Wersja offline – PDF

Jednym z większych tryumfów myśliciela jest uświadomienie sobie przez niego jego własnych ukrytych założeń. Tym tekstem się z nimi uporałem, więc w nagrodę sobie puszczę „Awaken”, bo Anderson coś tam śpiewał o „workings of man”, jest więc w temacie.

 No i może coś Focusa, bo trzeba było zachować skupienia troszku i jestem mniej więcej w takim nastroju.

Wiener Schnitzel Arystoklesa

Pra-początek prakseologii

 — No, to — powiada Sokrates — zachowaj jeszcze dla siebie i to sobie pamiętaj, czego on jest miłością, a mnie powiedz tylko tyle, czy Eros pragnie tego, do czego się odnosi, czy nie?

— Oczywiście — powiada.

— A czy on ma to, czego pragnie i co kocha, a mimo to dalej pragnie i kocha, czy też on tego nie ma?

— No, może i nie ma.

Pomyśl no — powiada Sokrates — czy tylko „może”, czy też raczej musi tak być, że się pragnie tego, czego się nie ma, a gdzie nie ma braku, tam i pragnienia nie ma. Bo mnie się ciągle zdaje, mój Agatonie, że tak już musi być. A tobie jak?

— No, i mnie się też — powiada — zdaje.

— To ładnie; a proszę cię, czy może ktoś, będąc już słusznym, pragnąć, żeby był słusznym, albo będąc silnym, pragnąć, żeby był silny?

— Nie może, wobec tego, cośmy powiedzieli. — Aha, bo mu tego nie brak, skoro już takim jest.

— Prawda.

— Gdyby zresztą ktoś silny pragnął być silnym — powiada Sokrates — a szybki w nogach szybkim, a zdrów zdrowym by chciał być — no, mógłby ktoś w tych i tym podobnych wypadkach powiedzieć, że tu przecież ludzie o pewnych cechach i właściwościach pragną jednak tego, co każdy z nich ma — żeby nie było nieporozumienia, dlatego to mówię — otóż, uważasz, Agatonie, każdy z tych ludzi musi obecnie mieć to, co posiada, czy chce, czy nie chce, a gdzieby tam kto pragnął takich rzeczy? Ale gdyby ktoś mówił, że oto ja jestem zdrów, ale i chcę być zdrowym, albo: jestem bogaty, ale i chcę być bogatym i chcę właśnie tego, co mam, powiedzielibyśmy mu zapewne, że „Ty, człowieku, masz majątek i zdrowie, i siłę, a chciałbyś te rzeczy i w przyszłości posiadać, bo teraz je masz, czy chcesz, czy nie chcesz. Więc zastanów się, czy, kiedy powiadasz: »Pragnę tego, co mam obecnie«, czy ty nie mówisz właściwie: »Ja chcę i w przyszłości mieć to, co mam obecnie«”. Zgodziłby się na to, nieprawdaż?

Agaton przyznał słuszność.

A Sokrates powiada: — A więc, czyż i to nie jest kochanie tego, czego człowiek jeszcze nie posiada obecnie, to pragnienie, żeby to coś w przyszłości istniało?

— A tak — powiada.

— Więc i w tym wypadku, i w każdym innym, kto tylko pragnie, ten zawsze pragnie tego, co jeszcze nie istnieje, czego jeszcze nie ma, czego nie posiada, pragnie być takim, jakim jeszcze nie jest, pragnie tego, czego mu brak; taki, mniej więcej, jest przedmiot każdego pragnienia, miłości?

— Oczywiście — powiada.

— Ano — mówi Sokrates — zestawmy to, cośmy powiedzieli. Więc najpierw, że Eros musi się do czegoś odnosić, a potem, że do tego, czegoś komuś brak. Prawda?

— Tak jest — powiada.

— A teraz przypomnij sobie, do czego to się Eros odnosi, jakeś powiedział w swojej mowie? A teraz pozwolisz, że ja ci przypomnę. Zdaje mi się, żeś tak jakoś mówił, że pośród bogów porządek jakiś nastał, odkąd w nich wstąpiło zamiłowanie do tego, co piękne: bo nie masz Erosa ku temu, co szpetne jest i złe. Nie tak jakoś mówiłeś?

— A mówiłem — powiada Agaton.

— Bardzo słusznie, mój przyjacielu — powiada Sokrates. — Więc jeżeli tak, to Eros byłby miłością tego co piękne, a tego, co szpetne nie? Czy może inaczej?

— Przyznał.

— No, a nie zgodziliśmy się już, że miłość odnosi się zawsze do tego, czego jej brak, czego nie ma?

— Tak — powiada.

— A zatem Erosowi piękna brak i on go nie ma.

— Musi być tak — powiada.

Fragment „Uczty” w znanym, lubianym i egalitarnym tłumaczeniu Władysława Witwickiego. PWN, Warszawa, 1984

Proponuję uruchomić tryb swobodnej i niezobowiązującej spekulacji im. Jonasa Corvuxa Mickeya i pomyśleć, jak mógłby wyglądać świat, gdyby facet poszedł w tę stronę – zajął się rozwijaniem myśli o celowości działania i przykładając ją do realiów ateńskich, zamiast narzekać na plebs, negując wszelką wartość jego trywialnych czynów, takich jak codzienna praca czy robienie kasy lub kariery, nie przystające do jego arystokratycznego poczucia smaku. W przytoczonym fragmencie możemy dostrzec, że miał niezłe zadatki ku temu i nie byłoby to wielce nieprawdopodobne – już w tym dialogu przeszedł bowiem blisko. A nawet jeśli sam nie zostałby prakseologiem czy austriackim ekonomistą à rebours, ale dostatecznie wyraźnie zaakcentował możliwość rozwoju myśli w tym kierunku, znając jego wpływ (impact factor), zrobiłby to ktoś inny – może już nawet Arystoteles, który ekonomią i tak się zajął, tyle że raczej tą makro-. Co akurat nie jest niczym dziwnym – znamy umiłowanie pierwszych zasad i globalnego ujmowania zjawisk, charakteryzujące greckich myślicieli tamtych czasów.

Impact factor

Wpływy Platona na współczesnych nam ludzi są zresztą wciąż zaskakująco duże. W dalszym ciągu wielu na jego pracach zaczyna swą przygodę z filozofią, wielu także niestety i na nich ją kończy. Jeszcze inni, bywają na tyle zafascynowani ich estetyką, że dla niej samej są w stanie bronić treści, nawet tam gdzie jest ona dziś nie do obronienia. Niestety nie pamiętam nazwiska tej poczciwej i czcigodnej osoby z kręgów akademickich, która w wywiadzie opowiadała o swym zaczadzeniu postacią Arystoklesa, na tyle mocnym, że starała się bronić nawet jego poglądów dotyczących niewolnictwa i opamiętanie przyszło dopiero później. Czytałem ten wywiad parę lat temu, wątpię abym był go w stanie odszukać, ale wywarł niezapomniane wrażenie. Wciąż możemy znaleźć ludzi, którzy stosują się do platońskich rad z zakresu wielu dziedzin, wciąż możemy znaleźć ludzi, którzy chcieliby być mu bliskimi, bo i on jest dla nich bliski. „Pan i jego filozof” A.D. 2012 chciałoby się rzec.

Jestem w stanie zrozumieć tych ludzi, tak samo zresztą jak i samego Platona. Jeśli przeczytacie wstęp Witwickiego do najpopularniejszego w Polsce zbioru dialogów i sięgniecie do charakterystyki filozofa, jaka się w nim znajduje, w zasadzie otrzymacie obraz bliski mojej osobie.

Chłopak znakomicie umiał opowiadać i nadzwyczajnie naśladować ludzkie ruchy,tony mowy, sposób bycia. Rwał się na przedstawienia do teatru i po całych dniach czytał dramaty. Komedie Epicharma musiał mieć zawsze pod poduszką. Wcześnie też zaczął sam pisywać dytyramby i tragedie.

W towarzystwach bywał, oczywiście; zbierał wzorki, obserwował, jak kto mówi i jaka się w towarzystwie wytwarza sytuacja wzajemnych zamiarów i myśli skrytych poza słowami; bywał, bawił się, uczył się, służył w konnicy, życie miał jedwabne, a jednak nie był zadowolony do dna. Robić nic nie musiał z obowiązku; polityka go mierziła; nie miał najmniejszej ochoty iść na Pnyks czy na rynek, przedzierać się przez brudny tłum i polemizować z mównicy z lada kim. Czuły był jak mimoza na wszelkie zbyt grube dotknięcia. Toteż nachodziły go nieraz dziwne roztęsknienia i smutki: jakaś potrzeba płaczu na czyjejś piersi, jakieś pragnienia rzeczy niewidzialnych, górnych, jakieś marzenia o światach lepszych, o ludziach doskonalszych, innych niż ci krzykliwi politycy w Atenach.

Czytywał pieśni orfickie o początkach wszechrzeczy, ciekawie słuchał wieści o dalekim, pełnym cudów i tajemnic Egipcie, marzył o oddalonych wyspach w słońcu, godzinami patrzał po nocy nad morzem, jak wschodziły gwiazdy a w nieokreślonej dali połyskiwały światełka na trójrzędowcach. Skąd płynęły, nie wiadomo; ale to pewne, że z innych, dalekich, pewnie cudnych krain. Jakiś głód rzeczy nowych, innych, odmiennych, lepszych; jakaś żądza poznania i podniesienia się ponad pospolity świat.

Miałem, co prawda, trochę inne lektury i nie służyłem w konnicy, ale reszta – zwłaszcza opisywanych skłonności się zgadza, włącznie z zainteresowaniem (starożytnym już dzisiaj) Egiptem. Znajdziecie we mnie podobne wyrafinowanie i subtelność, słabość do sztuki, przejawiającą się nieco teatralnym sposobem bycia. Podobnie jak u Arystoklesa dziecięce marzycielstwo z czasem utemperowane logicznym rygoryzmem dyskusji zmieniło się w spekulację, rozedrgana egzaltacja rzeczami niewidzialnymi i wzniosłymi – w holistyczną, monistyczną i hierarchiczną wizję mechanizmów–zasad rządzących światem, także tym ludzkich dążeń, podbita nieco wyżej sakralnym tonem. Czy wreszcie to samo zmęczenie nieoptymalnymi realiami politycznymi, skutkujące stworzeniem własnego ideału, racjonalizującego je. Na dobrą sprawę, jeśli przyjrzeć się bliżej temu, jak Platon postrzegał ustrój państw, a mianowicie jako emanację odpowiednich charakterów:

Czy myślisz, że ustroje powstają skądś tam, z jakiegoś drzewa, czy z kamienia, a nie z obyczajów tych ludzi, którzy są w państwach? (…) Jeżeli jest pięć rodzajów państw, to i pięć będzie rodzajów struktury duchowej ludzi prywatnych.

„Państwo”, Księga ósma, 544 B, s. 252 Wydawnictwo ANTYK, Kęty, 2003

bądź przyjąć jedną z interpretacji, mówiącą że „Państwo” de facto jest jedynie moralitetem odnoszącym się wyłącznie do człowieka i jego wewnętrznego ustroju (moralnego), zestawiwszy to z moimi pracami, zauważymy uderzające podobieństwo – z tą różnicą, że ja postuluję faktyczną możliwość uzewnętrzniania tej „struktury duchowej ludzi prywatnych” poprzez nadanie im suwerenności, która wpłynie dalej na pełniejszą realizację wszelakich potencjalnych bytów i relacji między nimi, jakie wyniknąć mogą, gdy da się [ludziom] całkowicie wolną rękę w obrębie ich własności. Mimo odmiennego charakteru państwowości wtedy i dziś, historia w jakimś stopniu zatoczyła jednak koło.

Tajemnica teorii form

No i ta platońska teoria form… Zdradzić Wam jej sekret? Tajemnicę długowieczności graniczącej z nieśmiertelnością? Wyjaśnić, z jakich powodów ludzie do dziś są jej gotowi bronić, pomimo istnienia kontrargumentów w rodzaju „trzeciego człowieka”?

Zajmował go Sokrates zrazu jako znakomity motyw artystyczny, jako pyszna figura charakterystyczna, od której trudno było oczy odwrócić, jako nadzwyczajny aranżer szczególnych sytuacji w rozmowach; obaj mieli artystyczną żyłkę, obaj się dusili w mieszczańskiej atmosferze Aten; tylko gdy młody, subtelny Platon stał wobec tego środowiska ze wstrętem i obawą marzyciela wobec ordynarnej rzeczywistości — Sokrates, wychowany w tłumie, nie brzydził się i nie obawiał walki wręcz z jego najtęższymi wodzami, i wychodził zawsze zwycięsko.

Jakże go po kosmatych rękach całować musiał biały Platon po takiej nadzwyczajnej rozmowie z tępym Eutyfronem o pobożności i jak mu smutne oczy błyszczeć musiały, kiedy trzeźwy inżynier Kallikles bronił wartości i zwycięstwa siły w walce o byt, a Sokrates mówił o moralnym tryumfie dusz bezbronnych a jasnych, chociażby padły nawet, złamane przemocą gawiedzi.

(…)

A kiedy godzinami rozmawiał Sokrates o dzielności, o pięknie, o miłości, rozkoszy, odwadze, kiedy pracowicie odrzucał jednostkowe odpowiedzi pytanych, bo szło nie o poszczególne przykłady, tylko o treść pojęcia ogólnego, kiedy się przechodziło szeregi przykładów z życia, odrzucało cechy nieistotne, a zbierało cechy wspólne, kiedy się w umysłach młodych ludzi z wolna formowała abstrakcja jasna i skończona jak kryształ, Platon czuł, że się przed nim jakiś nowy, upragniony świat otwiera. Zdawało mu się, że Sokrates mówi właśnie tak, jak on od dawna pragnął, żeby ktoś mówił. Tak jest! (…) To nie może być, żeby w świecie wszystko wciąż musiało ginąć, żeby żywiołem wszystkiego była brutalna walka, żeby z manowców myśli nie było innego wyjścia nad pięść czy też lisi spryt życiowy, żeby nauki eleatów o czymś, co naprawdę jest niezależne od ludzkiego widzimisię, miały być tylko fantazją. Oto Sokrates wychodzi z manowców: oto wciąż przytacza i odrzuca konkretne przykłady i odsłania w nich kolejno jakieś jedno wspólne znaczenie. Jakaż rozkosz była Platonowi słuchać tego i iść myślami śladem mistrza z zapartym tchem i świecącymi oczyma. Zdawało mu się, że już gdzieś, kiedyś podobnie cudne chwile przeżywał. Chyba w innym, lepszym świecie — nie tu. „Wszelkie nabywanie wiedzy, to tylko przypomnienie tego, co dusza kiedyś w innym świecie oglądała.” Tak uczył później Platon, mistrz szkoły. Ale oto już się miał ku końcowi dialog, już prawie cała i skończona abstrakcja świeciła odsłonięta spod nawału marnych, mamiących i niejasnych konkretów, już wiedzieli towarzysze rozmowy, co to jest ,,piękno samo”, a nie ta lub owa rzecz piękna; Platon nie wiedział, Platon je widział prawie, prawie dotykał, czuł, że ono jest, bardziej jest, niż zmysłowe przedmioty znikome.

Czuł, że przebywa w lepszym, wyższym, wiecznym, oderwanym świecie, że prawie obcuje z bytami wiecznymi, ogólnymi, nie dającymi się uchwycić ręką ani potrącić oczyma śmiertelnymi. Jak towarzysze jego widzieli i pamiętali tylko zmysłowe przedmioty podczas rozmów potocznych, tak on, kiedy Sokrates modelował definicje, czuł, że widzi prawie oczyma duszy jakieś przedmioty nadzmysłowe, ponazywane imionami ogólnymi, unoszące się niby duchy czyste nad ziemią.

Ideami je nazwał później, kiedy przetopił te chwile nastrojów na teorię nie zawsze jasną i nie zawsze konsekwentną. A nie była „nauka” o ideach dość jasna, bo mu nie wyszła ta koncepcja poetycka ze spokojnych dumań nad pergaminowymi zwojami, tylko mu wykwitła z dreszczów zachwytu i blasku oczu rozwartych, i z chwil, w których nie czuł, gdzie jest, i słów mu brakło w zaciśniętej krtani.

Teraz Sokratesa kochał jak dziecko i czcił go, jak się bohaterów czci. Nie wierzył może nawet później chwilami, żeby Sokrates mógł był idej nie oglądać, skoro mu je sam odsłonił; kiedy stary milczał na jego zachwyty, on był przekonany, że Sokrates mówić tylko nie chce. Jemu się przecież niekiedy to narzucać musiało, że Sokrates z ideami obcował.

Większość z pewnością powie, iż zapewne chodzi o tę wieczność, dającą możliwość zakotwiczenia dla nieśmiertelności, dla nauki o duszach, stawiając na ewentualny spirytualizm obrońców teorii form, w nim doszukując się głównego ich interesu. I pewnie jacyś spośród nich faktycznie takim się kierują, powiedzmy fanatyczni katolicy, którzy bronią Platona o tyle, o ile jest im to potrzebne do obrony swej własnej wiary, która z niego czerpie. Ale to nie jest jakaś dominująca i specjalnie ważna grupa.

To może chodzi o warstwę estetyczną? Ludzie bronią teorii form, bo im się podoba. Uznają ją za tak piękną, elegancką czy dającą to uniesienie, opisywane przez Witwickiego, że nieistotne stają się nawet jej kluczowe niedostatki i dzisiejsza niewielka wartość poznawcza. Mimo upływu ponad dwóch tysięcy i trzystu lat z kawałkiem jest po prostu wspaniałym przedmiotem estetycznym i jako taki nie może być mieszana z błotem. Gdy już jest, podnosi się larum. Ale znowu, ilu ludzi decydowałoby się na jej obronę z takiego powodu? „Wszyscy!” zakrzykniecie. „Głupio jest im z tego powodu nawet we własnym gronie, więc skurwiele się maskują i nigdy nie przyznają, że trzymają się memu wymyślony przez jakiegoś Ateńczyka w starożytności, narażając na ośmieszenie, tylko dlatego że im się podoba.” Nie. Samą estetyką tego fenomenu też nie wyjaśnicie.

Pomogę Wam. Sam rozwikłałem tę zagadkę dość niedawno, a mianowicie gdy ponownie przeczytałem dwa ostatnie akapity swego komentarza, pozostawionego u Smootnego oraz jego odpowiedź i zestawiłem je z filmikiem pod własną notką o Spencerze. Przy charakterystyce jednej z jungowskich funkcji poznawczych, introwertycznej intuicji (Ni), słyszymy coś takiego:

When you’re explaining something to INFJ or when they’re trying to learn about something, they’re gonna have this inclination to push away all the details of what you’re saying or what they’re learning about and really dive in to the core ideas about something, the core meaning. What is really all about. So, in their topics of interest they’re gonna want to dive deeply into them, in order to extract that core idea, that meaning.

Teraz powinniście już dostrzegać dokąd zmierzam. Pomijając pewną niezgrabność jaką powoduje angielskie ”idea” ze swym platońskim rodowodem odnoszącym się do tego, czego pochodzenie chcę dopiero wyjaśnić, należałoby zapytać: czym są te szczegóły odrzucane przez INFJ i czym jest to rdzeniowe znaczenie, sedno rzeczy? Otóż sądzę, że gdybyście zebrali młodych, niewyrobionych jeszcze filozoficznie reprezentantów tego typu osobowości, zapytali ich „Co to znaczy »mieć wiedzę o przedmiocie?«”, przygotowali kilka odpowiedzi do wyboru, a wśród nich, jakąś sugerującą znajomość jego cech konstytutywnych (np.: „Mieć wiedzę o przedmiocie, to znać jego własności, dzięki którym utrzymuje swoją tożsamość (pozostaje sobą), a których zmiana poskutkowałaby jej utratą.”), po czym kazali wybrać, ich zdaniem najbardziej adekwatną, to właśnie taka cieszyłaby się największym uznaniem i byłaby im intuicyjnie najbliższa.

Dodawanie, bez względu na to, czy sumujesz 2 z 2 czy 3 z 5, przejawia te same właściwości. Jeśli je znasz, rozpoznasz to działanie bez względu na kontekst dodawanych liczb. Bez trudu odróżnisz też je od odejmowania – na przykład po tym, że jedno jest przemienne, a drugie nie. Znaczy, przemienność lub jej brak jest potrzebna, aby coś pozostało tym, czym jest. Za pomocą zmian kontekstu w jakim znajduje się przedmiot, można natomiast uchwycić najbardziej stałe i niewrażliwe na te zmiany, elementy – to właśnie one stanowią o sednie, istocie rzeczy.

Oczywiście, każdy z nich doszedłby prędzej czy później, do wniosku, iż sporym ułatwieniem w szukaniu tychże cech, jest istnienie wielu egzemplarzy czegoś określanego tym samym mianem. Wystarczy zastanowić się nad ich częścią wspólną, abstrahując od różnic, a dzięki temu zyskujemy bardzo podstawowe konstytutywne każdego z tych przedmiotów, i to hurtowo. A przy okazji powszechniki, stanowiące w największej mierze, najtwardszą, najbardziej centralną część sedna, istoty danej rzeczy. Jesteśmy w domu?

Zdajecie sobie już sprawę, z tego na czym polega faktyczna niesamowitość teorii form? Nie na tym, że w pewnym momencie stanowiła jakąś odpowiedź na problemy postawione przez poprzedników, takie jak problem tożsamości, zmiany czy relacji między bytem a pozorem, z którą nie radziła sobie teoria Parmenidesa. Ale na tym, że Platon tworząc ją, uwiecznił zarówno w swej ontologii, jak i kosmologii tak naprawdę nic innego, jak swoją dominującą funkcję poznawczą. Stworzył w nich nieśmiertelny autoportret swego sposobu myślenia. Był człowiekiem ze skłonnością do nieustannego szukania istot rzeczy (językiem fenomenologii – widzenia istotnościowego), a tę prawdę o sobie odniósł do świata i jego budowy. I to jest całkowicie oczywiste, jeśli się nad tym zastanowicie. Skoro to głównie w ten sposób poznawał świat i odnosił w tym sukcesy (począwszy od skutecznego odróżniania od siebie przedmiotów, na działaniach matematycznych skończywszy), jasne było dla niego, że struktura świata musi być kompatybilna z tym sposobem poznania. I na jakimś poziomie nawet jemu podobna. Epistemologia zawsze pociąga za sobą jakąś ontologię. Opis sposobu poznania determinuje charakter poznawanych przedmiotów. Człowiek poznający świat poprzez poszukiwania i zestawienia istot rzeczy, ostatecznie uznał, iż wszystko w nim jest efektem ich odbicia, uczestnictwa w nich.

Mówi to Wam inny człowiek poznający świat w dokładnie ten sam sposób. Taka jest istota genezy teorii form. [śmiech]

Ten swoisty, odciśnięty, metafizyczny autoportret Arystoklesa przetrwał do dziś. Jest jak wampir, którego nie powalą kolejne drewniane kołki, wbijane w jego serce. Nie dlatego, że daje nadzieję na życie wieczne. Ani dlatego, że jest ładny czy elegancki. A z tej przyczyny: nie stanowi on tylko i wyłącznie portretu samego Platona, ale też wszystkich ludzi mu podobnych, których cechuje ta sama inklinacja do rozumowego ujmowania rzeczy, definiowania, opisywania ich budowy. Wyławiania z nich jakichś wewnętrznych jakości, uznawania je za kolejne przedmioty i poddawania ich temu samemu oglądowi. Gdy tacy ludzie po raz pierwszy stykają się z platońską filozofią, odnajdują świat, podporządkowany ich najbardziej naturalnemu sposobowi postrzegania go. Świat zbudowany tym sposobem postrzegania. I odnajdują w tej filozofii część siebie, siebie dosłownie i w przenośni. Dla żartu wtrącę – istotniejszą część siebie. [śmiech] Bardzo często mamy wtedy do czynienia z tym, co tak udanie oddał Witwicki, w przytoczonym wstępie – z uczuciem posiadania czegoś niewyrażalnego na końcu języka, co w końcu zostaje ujarzmione i objawione. Ten przez niego opisany zachwyt, jakiego doznał młody Ateńczyk, przeżywało następnie wielu jego czytelników. Ostatecznie jednak był to zawsze zachwyt ich swojością.

Jakże to cudownie introwertyczne i narcystyczne zarazem!

Twórczość filozoficzna emanacją charakteru jej twórcy

Motywacja wszechczasowego frontu obrony Platona powinna stać się dla Was oczywista. Sprawa nie tyczy jakichś nadziei na przyszłość pozagrobową, ani też upodobań estetycznych, a czegoś znacznie bardziej osobistego – czegoś czego, w odróżnieniu od tamtych spraw, nie można zmienić i zastąpić czymś innym – przynajmniej nie bez szkody dla siebie samego. Dlatego też walka ta jest zacięta i nieskończona, a stawka – bardzo wysoka. Tutaj dochodzimy do nieco przygnębiającego wniosku, że w sporej części nasze filozoficzne sympatie i preferencje determinowane są naszymi osobowościami. Niektórzy nigdy nie będą dobrymi materialistami, przekonującymi empirykami, sprawnymi apriorystami. A stąd, niedostępne będą dla nich pewne perspektywy, otwarte dla innych. I vice versa.

Osobiście jestem naprawdę beznadziejnym sensualistą, nigdy nie miałem zaufania do swoich bezpośrednich wrażeń zmysłowych, mój daltonizm zresztą w zdobyciu tegoż na pewno nie pomógł. Dlatego też prezentuję zupełnie odmienny stosunek do obserwacji niż inni ludzie. Co nie tyle uświadomiła, ale raczej zachęciła do otwartego przyznania wspomniana wyżej rozmowa na blogu mego imiennika.

Sympatie i preferencje jednak pozostają. Kto odnalazł się u Platona, ten z pewnością znajdzie i za najbliższych sobie filozofów uzna: Plotyna i resztę neoplatończyków, średniowiecznych realistów pojęciowych, następnie długo, długo nic, potem ciutkę Hegla i resztę niemieckich idealistów: Fichtego, Schellinga, Schopenhauera, następnie Meinonga z jego teorią przedmiotu (hah, mój wieloletni faworyt) czy wreszcie fenomenologów z Husserlem i Ingardenem na czele (analiza eidetyczna, oto co lubimy, nieprawdaż? fuck yeah!), a na Davidzie Lewisie kończąc.

Teza na dziś: wielość stanowisk filozoficznych w znacznej mierze wynika z indywidualnego sposobu postrzegania świata, spór między nimi jest w zasadzie sporem między samymi ludzkimi charakterami i ich poznawczymi preferencjami. Grzęźniemy w quasi-polilogizmie. Ale nie jest tak źle, jak mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka. W końcu jakiś wkład w filozofię mają wszystkie stanowiska – każde może zostać użyte jako nawóz dla nauki, tak było z platońskimi ideami w przypadku elektryczności, immaterializm Berkeleya znaleźć możemy wśród kwantów w mikroświecie, atomizm materialisty, Demokryta też się zresztą przydał.

Gdybym miał okazję dziś pogadać z Platonem, za ten fragment o dążeniu wyłącznie do tego, czego się nie ma, zaprosiłbym go do wiedeńskiego Figlmüllera na ich delikatnego sznycla z kartoflaną sałatką, bo miał zadatki żeby zostać prawdziwym (proto)austriakiem. Ale spieprzył sprawę po całości i pozostał bufoniastym Ateńczykiem. Przez którego jestem dziś narażony na wycieki pamięci w programach pisanych w Javie i czytanie Kardaszewskiego, który prezentuje dokładnie tę samą arystokratyczną butę wobec świata działań zwykłych ludzi, tak samo jest przekonany, że to jego wrażeniom estetyczno-moralnym należy podporządkowywać świat, który ma tę samą potrzebę uczestniczenia w sferze rzeczy szlachetniejszych i wyższych niż te, które oferuje szara codzienność. Dziwnym jednak trafem, ta potrzeba specyficznej duchowości jest w stanie zadowolić się czymś tak żenującym jak prymitywna statolatria, zwłaszcza w wydaniu narodowosocjalistycznym. No ale widocznie istnieje szlachetność i zbastardyzowana szlachetność…

Doktorowi Kardaszewskiemu serdecznie współczuję i życzę, aby znalazł wreszcie taki sposób wykorzystania swoich naturalnych talentów, który rzeczywiście przysłuży się jego lokalnemu otoczeniu i dla odmiany je nimi wzbogaci, co przyniesie mu społeczny szacunek, którego tak pragnie, a którego z pewnością nie zdobędzie, postępując jak do tej pory. Naprawdę, większą przyjemność sprawiają ludzie, którzy cenią nas z miłości, a nie dlatego, że trzymamy nad nimi bat i nachalnie pozujemy na ich wzory i wychowawców. A tym bardziej diagnozujących ich psychiatrów.

Tak więc Arystoklesie, ode mnie masz tego sznycla, a pod stołem solidnego kopniaka w łydkę i karnego kutasa za chujowe eksperymenty na Sycylii oraz kardaszewski stosunek do handlu i biznesu.

Wersja offline – PDF

Hmm. Ilustracją muzyczną tego tematu może być tylko jeden utwór.