Deus ex machina — rozszerzenie zapisków z łoża

Notes przy łóżku, pamiętaj o tym cholernym notesie…

O najsilniejsze inspiracje najłatwiej przed snem, w czasie snu bądź w międzyśnie, kiedy to bodźce z zewnątrz są w największym stopniu wyciszone, a myśl kołacze się gdzieś w odmętach pamięci długotrwałej. Jak grom z jasnego nieba pojawia się pomysł, człowiek potrafi ująć go z każdej strony. Jest w stanie objąć umysłem wszelkie możliwe ścieżki rozwinięcia tego pomysłu, bądź jak natchniony rozwiązuje w jednej chwili postawiony wcześniej problem.

Ileż to razy obiecywałem sobie przed zapadnięciem w sen, że jutro się nad tym olśnieniem zastanowię, a gdy jutro wreszcie nadchodziło, nie pamiętałem czym miałem się zająć! Stwierdziłem wreszcie — dosyć, nie będę dłużej marnotrawił krótkotrwałych błysków intelektu swego, muszę to notować.

Owszem, czasem zdarzało się, iż podekscytowany czymś zrywałem się na równe nogi, zaczynając i w środku nocy pracę nad materiałem objawienia, ale zazwyczaj efekt końcowy pozostawiał wiele do życzenia. Noc, poza nastrojem niezwykłości takich chwil i poczuciem rozumienia meandrów Wszechrzeczy, nie oferuje klarowności przelewania myśli w słowa. Najlepiej więc zanotować hasło czy parę skojarzeń w nadziei, że w blasku światła uda odtworzyć się wczorajszą myśl, a noc pozostawić sobie na pławienie się w wizjonerskich nastrojach. Otóż wczoraj mi się widziało, coś też zapisałem. Postaram się odtworzyć większą tego część. Zobaczymy, co z tego wyniknie.

Zaczęło się niewinnie. Jak zwykle. Najprawdopodobniej pod wpływem ostatniego wpisu poświęconego empatii, kolejną próbą znalezienia odpowiedzi na pytanie „Dlaczego?”, tym razem dotykającego genezy własnego światopoglądu, postanowiłem przemyśleć sprawę ukorzenienia idei w człowieku. Gdzie szukać początków swoich przekonań? Co determinuje, że pewna myśl staje się dla nas atrakcyjna, a inna odpychająca? Czy można zawczasu przewidzieć, które przyjmiemy, a które odrzucimy? Z pewnością w przypadku tych pytań jestem epigonem i wielu ludzi zdążyło zadać je wcześniej, być może doszli nawet do jakichś rozstrzygnięć, ja jednak w ramach swej racjonalnej ignorancji nie podjąłem nawet próby ich odnalezienia. Domyślam się, że najbliżej będzie im pewnie kognitywistyki i jej okolic, ale wolę dochodzić do pewnych rzeczy o swoich siłach, chociażbym miał wyważać otwarte drzwi.

Od czego jednak zacząć? Gdzie znaleźć punkt zaczepienia? Przyjąłem założenie, że świat w dużym stopniu jest odbiciem ludzi, którzy w nim działają. Upodabnia się więc do nich, a oni odciskają w nim swe piętno. Myśli na ogół stanowią próbę uchwycenia określonych, możliwych oddziaływań na otoczenie, czyli świat właśnie. Idee stanowią ich bardziej sformalizowane ujęcia. Ostatecznie jednak, antropiczna część świata, jak sama nazwa wskazuje, źródło swojego sensu ma w człowieku. I to w nim, jego własnościach i chęci uzgodnienia wnętrza z zewnętrzem, należy szukać źródła przywiązania do jakichś zewnętrznych względem niego samego przedmiotów. Takich jak idee, chociażby. Chodzi zatem o harmonizację obu stron swoich relacji intencjonalnych. Podmiotu z przedmiotem. To, czego nie sposób ze sobą pogodzić — odrzuca się.

Na warsztat wziąłem swoje przywiązanie do idei wolnego rynku. O ile niemożliwe jest wyznaczyć jakąś konkretną, graniczną datę, która wskazywałaby na świadomą decyzję akceptacji tej idei w formie jakiegoś przełomowego postanowienia, o tyle gdy przyglądam się swemu życiu, zauważam że w zasadzie od samego dzieciństwa nie miałem najmniejszych problemów z jej internalizacją. Nigdy też nie przeszedłem etapu sprzeciwu wobec niej, a kiedy zdawszy sobie z tego sprawę, spróbowałem taki w sobie wzbudzić (w imię osiągnięcia ideału człowieka sprawiedliwego, krytycznego względem nie tylko siebie samego, ale i swoich poglądów) efekty były doprawdy mizerne. Nie byłem w stanie wyprodukować na tyle sensownej krytyki wolnego rynku, abym potrafił się nią przekonać do istnienia jakiegoś przyczynku do jej teoretycznego odrzucenia. Szukałem więc wytworzonej przez innych i szukam jej nadal, ale wszystko co znajduję okazuje się tak samo nieprzekonujące, odległe i niemalże organicznie obce. Jedynie w ramach grzeczności, mogę udawać przy kontaktach towarzyskich, iż traktuję stanowiska opozycyjne mojemu serio. Z drugiej strony, gdy nie staram się dystansować od swoich poglądów, nawet na tę nieprzekonującą krytykę (zatem niegroźną), reaguję z rozdrażnieniem, wskazującym że został mi uczyniony jakiś osobisty afront. Tak jakby moje stanowisko, akurat ta idea, była częścią mnie, przedłużeniem mojej osoby w świecie inteligibilnym i jej krytyka jednocześnie dotykała personalnie mnie.

Wreszcie, dzięki temu nocnemu olśnieniu dotarło to do mnie jasno i wyraźnie — po części, poprzez analogię, ona jest częścią mnie! Zagadka została rozwiązana. Trzecią część swojego niedawnego cyklu introspekcyjnego poświęciłem empatii. Właśnie ona okazała się kluczowa i rozstrzygająca. Połączyłem kropki i wszystko pasuje. To co wewnątrz uzupełnia się z tym co na zewnątrz. Wiecie już, dlaczego wolny rynek jest mi tak organicznie bliski?

Dlatego, że podporządkowuje twórczość empatii. Jest zasadą wymuszającą od jednostek jej użycia na wyższym szczeblu — poziomie życia społecznego, w gospodarce. Reguły wolnego rynku skłaniają ludzi do dobrowolnego podporządkowania swoich talentów i umiejętności, ogólnie pojętej kreatywności i twórczości, potrzebom innych. Kto nie potrafi postawić się w sytuacji drugiego człowieka, wyobrazić sobie jego potrzeb i znaleźć sposobu ich optymalnego zaspokojenia, nie jest wynagradzany. Społeczność wolnorynkową tworzy się poprzez wzajemną służbę opartą o ciągłe pytanie o cudze potrzeby. Przez nasłuchiwanie ich. Stałe odgadywanie.

Kto przestaje o nie pytać, a sam zaczyna o nich mówić, definiować je, ustalać, twierdząc że je zna, dzielić na „prawdziwe i uzasadnione” oraz „fanaberie” — zrywa z wolnym rynkiem. Zrywa więc i z empatią, którą zastępuje tym, co się mu roi w głowie, usiłując wszystkich do tego dopasować. Nie interesują go już faktyczne, aktualne potrzeby innych ludzi, co najwyżej wizja tego jakimi powinny być, dyktowana przez wybraną ideologię. Wolny rynek nigdy nie zgromadzi żadnej trwałej, ponadczasowej wiedzy, dlatego stale słucha, stale szuka. Ktoś kto uznaje, że już wie — słuchać i szukać przestaje. Bo uznaje, że już wie.

Z tego jak bardzo adekwatna jest analogia między słuchaniem i mówieniem a wolnym rynkiem i etatyzmem, zdamy sobie sprawę gdy przyjrzymy się naszej smutnej teraźniejszości.

Dzisiaj się nie słucha. Dzisiaj się żąda i szantażuje, a więc mówi. Branża samochodowa w Stanach nie musiała słuchać, odgadywać potrzeb motoryzacyjnych ludzi. Ignorowała je, produkując szmelc, który sprzedawał się marnie. Czy poniosła jakieś konsekwencje w związku z tym, że nie była empatyczna wobec potencjalnych konsumentów? Nie. Wystarczyło, że bezczelnie uznała się za too big to fail, strasząc krótkoterminowymi następstwami swojego upadku i szantażując moralnie kogoś innego, kto ją wybailoutował, kradzionymi zresztą pieniędzmi.

Żyjemy w czasach, w których wielkich producentów nie obchodzą potrzeby konsumentów, a ich własne. Są wobec nich roszczeniowo nastawieni, bądź traktują ich jak następny surowiec, a sprzedaż swoich wyrobów jak kolejny etap produkcji. Jeśli coś nie schodzi, to dla nich nie informacja, iż należałoby coś zmienić i dostosować się do potrzeb innych, a że trzeba na tych innych podziałać w taki sposób, by wreszcie zaczęło schodzić bez wprowadzania jakichkolwiek zmian w ofercie. U Carsona możemy znaleźć genialny cytat z Friedenberga poświęcony właśnie temu zjawisku:

Chociaż nazywani „klientami”, członkowie „poborowych klienteli” nie są uznawani za klientów przez biurokratów, którzy ich obsługują, jako że nie mogą oni swobodnie wycofać się ani odmówić kupienia produktu, ani poszukać go gdzie indziej. Postrzegani są jako surowiec, którego sektor usługowy potrzebuje do wypełnienia swoich społecznych funkcji i do kontynuowania swojej egzystencji. Nie trzeba wielu godzin obserwacji działalności szkoły państwowej – ani szczególnej uwagi – żeby stwierdzić, iż dzieci są tam, bo to szkoła ich potrzebuje, a nie odwrotnie.

(…)

[Wydatki szkół publicznych] są pieniędzmi wydawanymi na zapewnienie dóbr i usług dla ludzi, którzy nie mają nic do powiedzenia o tym, czym te usługi mają być i jak mają być administrowane; i dla tych, którzy nie mają żadnego prawa, żeby odmówić tego zwyczaju przez nieuczestniczenie w nim, nawet gdy oni sami i ich rodzice czują, że to, czego szkoły dostarczają jest odrażające i szkodliwe. Daje się im podręczniki, których w przeciwieństwie do innych dzieł, od Biblii do najlichszej pornografii, żaden człowiek nie kupiłby dla własnej satysfakcji. Nie są one, ściśle biorąc, „książkami na zbyt”; raczej, komitety, których żaden członek nie kupiłby takich książek do własnej biblioteki, przyjmują je dla przymusowego użytku setek tysięcy ludzi.

Kevin A. Carson, „Ekonomia polityczna mutualizmu” s.215

tłum. Krzysztof Śledziński

Ale nie tylko wielcy producenci przesiąkają tą antyrynkową logiką. Równie roszczeniowi potrafią być ludzie ze społecznych nizin. Oni także, skupieni wyłącznie na swoich potrzebach, domagają się by to właśnie one zostały zaspokojone, a oni sami mogli pracować w tym samym miejscu, w ten sam sposób, w głębokim poważaniu mając konsumentów. Tylko taki mają produkt do zaoferowania, tylko taki chcą sprzedawać, praca istnieje zaś jedynie po to, aby dawać im pieniądze do ręki, a nie by jej efekty miały wychodzić naprzeciw czyimś potrzebom. Ludzie z nizin społecznych też mają swoją metodę na szantaż. Najczęściej sprowadza się do epatowania trudną sytuacją finansową rodziny na utrzymaniu i własną, zazwyczaj w formie masowych protestów.

To właśnie tacy ludzie zostają klientami lewicy, która później w ramach zapobieżenia lokalnej „katastrofie humanitarnej” ratuje „miejsca pracy” w postaci przedsiębiorstw, które są too big to fail, bailoutując je. Szantaż moralny buraków z dołu zostaje użyty jako karta przetargowa przez tyle samo wartych arogantów z góry i staje się trwałą częścią w stałym repertuarze zetatyzowanej kultury biznesowej. Przenosi się to następnie na politykę państw przez oczekiwania wyborców odnośnie do „tworzenia miejsc pracy”. Co z kolei stanowi dalszą zachętą dla krzykaczy nie mających najmniejszego zamiaru słuchać głosu konsumenta, ale nieodparty by narzucić mu swą wolę, traktować go jak surowiec do przerobienia na etapie sprzedaży. Nieważne czego chce, ważne że my mamy swój chłam do wciśnięcia, metody na wyciśnięcie z niego pieniędzy i gęby do wykarmienia w domu, nie?

Niezmiernie bawią mnie, gdy podawani są w małych dawkach, osobnicy przypisujący wolnemu rynkowi jakieś demoniczne cechy, oskarżający go o korumpowanie ludzkiej natury czy też okrucieństwo, czemu zapobiec może wyłącznie trzymanie go w ryzach przez jakąś instytucję rządzącą się innymi prawami, zawiadującą sprawowaniem nad nim kontroli. Może to być państwo, czasem jakaś mniej formalna część społeczności. Dosadniejszym rozwiązaniem jest całkowite wybicie kłów rynku, w postaci własności prywatnej. Tymczasem, nie. Demoralizuje głównie jego brak. To jego brak zachęca do nieliczenia się z innymi. Ułatwia odwrócenie tej relacji, stawiania na piedestale siebie, swoich zdolności wytwórczych i podporządkowywania im innych, miast dopasowywać je do czyichś potrzeb. Wodzi na bezdroża biznesowej grafomanii. Brak wolnego rynku pociąga za sobą także utratę konieczności posługiwania się empatią w znacznej części życia społecznego, konkretniej tej odpowiedzialnej za wytwórczość i jej gratyfikację.

Nie ma większego znaczenia czy od rynku odchodzimy na rzecz etatyzmu, komunizmu, syndykalizmu czy jakiegokolwiek innego -izmu. Przestajemy słuchać potrzeb innych ludzi, zaczynamy słuchać potrzeb -izmu.

Niestety, kolektywistyczne formy anarchizmu, jak syndykalizm czy wolnościowy komunizm, napotykają na ten sam problem. Bardzo dobrze kwestię tę obrazuje powieść Ursuli LeGuin The Dispossessed. Jest to historia osadzona w anarchokomunistycznym świecie Anarres, który wpadł we władanie biurokratycznej klasy rządzącej. Przemysłowe syndykaty i federacyjne ciała planistyczne na przestrzeni dłuższego czasu nieuchronnie zaczęły korzystać z usług planistów i ekspertów. Bez względu na to, jak nominalnie demokratyczne były te ciała, niezależnie od tego, że np. wybierani do nich delegaci mogli być w każdej chwili odwołani, w praktyce wybrani członkowie zawsze opierali się na ekspertyzach doradców. Syndykaty i federacje, nominalnie odpowiedzialne przed pracownikami, spełniały funkcję niby pieczątki Gosplanu. I, rzecz jasna, kiedy planowanie zastępuje rynek, nie można uniknąć podobnej ossyfikacji.

Co gorsza, przykładów podobnej degeneracji zarządzania wcale nie musimy szukać w fikcji literackiej. W fascynujących badaniach nad „niechęcią pracowników do pracy”, Michael Seidman poddał analizie identyczny proces w kontrolowanym przez pracowników przemyśle Katalonii. CNT-UGT stopniowo przyjęło managerską postawę wobec pracowników, przed którymi formalnie była odpowiedzialna; co więcej, zaczęło obsesyjnie zwalczać brak posłuszeństwa i nieobecność w pracy, narzucając dyscyplinę pracy w identycznym stylu, jak za kapitalistycznych szefów. Rada Techniczno-Administracyjna CNT, przykładowo, ostrzegała, że nastąpi katastrofa, jeśli pracownicynie wyzbędą się szkodliwych „burżuazyjnych wpływów” (co najwyraźniej oznaczało, że wybierali czas wolny zamiast dodatkowej pracy bez wynagrodzenia), a dyscyplina w pracy nie zostanie przywrócona. UGT „przekazało swoim członkom informację, żeby nie wysuwali żądań w czasie wojny i ponaglało ich do pracowania więcej”. Podobnie jak siedemnastowieczni purytanie, CNT-UGT uznało, że obchodzenie świąt religijnych przez robotników jest poważnym utrudnieniem dla osiągnięcia odpowiedniej produktywności.

W obliczu sabotażu, kradzieży, nieobecności, spóźnień, symulowania chorób i innych form oporu klasy pracującej wobec pracy i miejsca jej wykonywania, związki zawodowe i kolektywy współpracowały ze sobą w narzucaniu surowych zasad i regulacji, analogicznych do tych, które wprowadzali kapitaliści, a często nawet ostrzejszych.

 W niektórych kolektywach przemysłu odzieżowego, wyznaczano „towarzysza”, który kontrolował wejścia i wyjścia, a także wymagano bezwarunkowej akceptacji wyznaczonej pracy i poleceń.

Kevin A. Carson, „Ekonomia polityczna mutualizmu” s. 340-341

tłum. Bartosz Stopel

Paradoksalnie więc, anarchiści tak często wycierający sobie gęby budowaniem świata bardziej przyjaznego człowiekowi, nie mają większego pojęcia, czego faktycznie człowiek chce i co uznaje za przyjazne sobie. Nie pytają, nie zastanawiają się, nie proponują. Oczekują. Wymagają. Podporządkowują, nie dając szansy na z alternatywę. O „anarchistycznej empatii” okazywanej ludziom, którzy z jakichś powodów nie chcieli na wsiach przyłączyć się do kolektywów i woleli żyć po swojemu, poczytać można na blogu Włodzimierza Gogłozy, w tłumaczonym przez niego tekście Caplana „Anarcho-etatyści z Hiszpanii. Historyczna, ekonomiczna i filozoficzna analiza hiszpańskiego anarchizmu”.

Wielce przewrotne dla wszelkich pięknoduchów przychylnych ludzkości musi być spostrzeżenie, że ideologie, jakimi się fascynują, obiecujące udoskonalenie systemu ekonomicznego, uniknięcia wad czy wręcz zastąpienia wyrachowanego, bezlitosnego, barbarzyńskiego mechanizmu wolnego rynku inną metodą dystrybucji dóbr, w efekcie ich wprowadzenia, rugują to, na czym najbardziej im zależało. Wolny rynek w ogromnym stopniu może być faktycznie wyrachowany, bezlitosny i barbarzyński, ale na poziomie produkcji z całą pewnością zachęca do korzystania z empatii, eliminując producentów (czy to małych, czy wielkich) nie potrafiących identyfikować i zaspokajać potrzeb innych ludzi, tworzących nikomu nie potrzebne przedmioty i usługi. Dylemat więc tkwi w wyborze: czy decydujemy się na rozwiązanie empatyczne w formie czy treści? Wolny rynek i znacząca większość jego apologetów zdecydowanie nie jest empatyczna w formie, o czym powszechnie zresztą wiadomo. Ich idea jednak ostatecznie empatię i empatów faworyzuje. Deus ex machina. Jej przeciwnicy, wręcz przeciwnie – w pijarze cierpią za miliony żyjące w niedoli, za jaką z pewnością odpowiada swoboda gospodarcza, szczerze chcą nieść im pomoc swymi rozwiązaniami, które w konsekwencji swej treści empatię i potrzebę z niej korzystania, unicestwiają – zastępując ideologicznym posłuszeństwem.

Czy zatem dalej dla kogoś wciąż stanowi tajemnicę fakt, że ataki na tę ideę zdarza mi się traktować personalnie? Tym bardziej dla kogoś, kto zdaje sobie sprawę z roli jaką w moim życiu odgrywa zdolność stawiania się w czyimś położeniu, tak emocjonalnym jak i intelektualnym? Afirmacja wolnego rynku w moim przypadku wynika w znacznej mierze z autoafirmacji – afirmacji samego siebie. Spoiwem, wspólnym mianownikiem między podmiotem i przedmiotem, moim wnętrzem a otoczeniem, w tym wypadku ideą, jest empatia właśnie. Nic innego. Stąd bierze się ten odczuwalny organicyzm koncepcji wolnego rynku, niezdolność do przyswojenia jego krytyki, uznanie tejże za całkowicie pozbawioną sensu. Nie istnieje sensowna krytyka empatii dla kogoś, kto się na niej opiera — tym bardziej gdy obserwuje świat, w jakim brakuje jej właśnie w miejscu, w którym broniona przez niego idea ją zapewnia, zapobiegając degeneracji w jednej z najistotniejszych sfer życia. Pracy.

Ona nie istnieje po to, byś otrzymywał swoje kieszonkowe, ale po to, by służyła innym ludziom. Kieszonkowe dostajesz tylko dlatego, że komuś faktycznie do czegoś się przysłużyła i zrobiła mu dobrze – za to, że domyśliłeś się czego ten ktoś potrzebuje, bądź domyślił się tego Twój szef. Jeśli przestaniesz się domyślać i wsłuchiwać w potrzeby innych, a skupisz na sobie (bądź zrobi to Twój szef), kieszonkowego najprawdopodobniej nie będzie. I będę miał w dupie, ile osób masz w domu na utrzymaniu, czy ilu ludzi wyleci na bruk, gdy upadnie nierentowne przedsiębiorstwo, produkujące jakieś gówno. Oto najdosadniejszy, najbardziej bezwzględny trening lustrzanych neuronów i zarazem gwarancja, iż ludzie chociażby dla samego zysku, będą mieli motywację do zajęcia się potrzebami kogoś innego i trafnego ich określenia. A jeśli już chociażby zasugerujesz, że jestem Ci coś winien tylko z racji, że odniosłeś porażkę, obiję Ci ten zdemoralizowany, durny ryj. Staram się pomagać ludziom, o ile widzę, że klęski czynią ich pokornymi i gotowymi do korygowania błędów. Na innych szkoda mojego czasu. Niech gryzą glebę do momentu otrzeźwienia. Dopiero wtedy porozmawiamy ponownie.

Kto sprzeciwia się wolnemu rynkowi, sprzeciwia się stosowaniu empatii na gospodarczej płaszczyźnie naszej egzystencji. Kto sprzeciwia się stosowaniu tam empatii, stawia się w opozycji do mnie, jako że ja niej bazuję. Kto staje przeciw mnie i neguje zewnętrzny przejaw tego, co uznaję za najszlachetniejszą cząstkę, zarówno samego siebie jak i innych, ten z mojej perspektywy zasługuje na bezlitosne wdeptanie w ziemię. I o ile wcześniej nie skapituluje, także na to, że pozostanę jego zaprzysięgłym wrogiem po kres mego żywota. Ze skurwysyństwem, nawet nieświadomym, jestem gotów walczyć do utraty sił. Sprawa staje się osobista, bo to co charakteryzuje wolny rynek, charakteryzuje także moją wewnętrzną budowę.

W ramach bonusowych materiałów zamieszczam treść nocnej notatki. To stanowiło zarodek bieżącego wpisu:

świat zewnętrzny jest nawarstwionym obrazem ludzkiego wnętrza, wolny rynek to empatia na szczeblu życia społeczno-gospodarczego, sformalizowana. ludzka kreatywność i twórczość podporządkowana pytaniu o czyjeś potrzeby, forowani najlepiej rozumiejący innych

Alternatywa: państwo jako zasada zaprzeczenia empatii, podporządkowywanie innych zamiast odgadywania czego pragną, nakazywanie zamiast słuchania

zastanowić się nad atrakcyjnością oczekiwań wobec organizacji społecznej pod kątem cech własnych

Nie zapomnij o notesie…

Wersja offline – PDF

Reklamy

Specjalnie dla Jasia: przeciwnicy wolności, czyli o nędzy anarchizmu

Zgodnie z obietnicą złożoną Jasiowi Skoczowskiemu, w tym tekście zajmę się przypadkiem Herberta Spencera i szerzej, żenującą pretensjonalnością większości ruchu wolnościowego, z anarchizmem na czele. Nie ukrywam, iż bezpośrednią motywacją do podjęcia tego tematu, był ton w jakim Jaś się do mnie zwrócił. To jego „dalej, dalej, uznaj…” jakoś jednoznacznie skojarzyło mi się z pimkowską apologią Słowackiego rodem z „Ferdydurke”. Tak jakby uznanie, że Spencer jest przeciwnikiem wolności, miało służyć za dowód dyskwalifikującej mnie niepoczytalności, eliminującej sens dalszej rozmowy. Może Jaś sobie uważać, że Spencer wielkim przyjacielem wolności był i podnosić to twierdzenie do rangi dogmatu, może wyliczać jego zasługi dla tradycji jakiej czuje się częścią i oburzać się na tych, którzy wzruszają ramionami, zarówno nad nią jak i zasłużonymi dla niej reprezentantami. Ja niniejszym to robię, znalazłem już jakiś czas temu, w swoim mniemaniu, bardzo dobry powód, by ostatecznie uznać ją za upośledzoną i niegodną dalszego zainteresowania.

Po pierwsze, chciałbym zaznaczyć, że nie mam żadnego problemu, który wynikałby z rzekomo ograniczającej natury języka polskiego. Ramy tegoż nie są tak wąskie, jak zdajesz się sugerować. Nawet w języku polskim, wolność jest definiowalna. Stąd na przykład możliwe są przekłady nań tekstów Spinozy, Hegla, Berlina czy Nozicka. Każdy z tych panów posługując się słowem „wolność”, miał ciutkę co innego na myśli, jej koncepcje u nich się bardzo często nie pokrywały, a mimo tego, (surprise!) każdego z nich można poczytać po polsku, a nawet zrozumieć, co każdy z nich miał na myśli, nie mając problemu z ramami tego języka. Więc na początku mam prośbę – przestań bucować, narzucając mi jakąś ze swej dupy wyjętą listę dopuszczalnych w polskim zabaw językowych.

Mam i będę miał ambiwalentne uczucia przy pisaniu tego tekstu. Z jednej strony, cieszę się, że mnie sprowokowałeś do jego napisania i poszczułeś na Spencera, pozwoliło mi to wypracować nowy punkt widzenia i odrywając od tego co piszę, zestawić i zaznaczyć różnice w postrzeganiu wolności, a później, dzięki temu, wyprowadzić krytykę i pokazać skąd ona się bierze i dlaczego zakładając taki, a nie inny punkt odniesienia, jest ona sensowna. Z drugiej, jestem solidnie poirytowany. W końcu ile lat już się czytamy? Naprawdę przez ten cały czas, nie zadałeś sobie przy lekturze moich tekstów, przy tych wszystkich dyskusjach w jakie się ze mną wikłałeś, tego minimum trudu, jakim jest zastosowanie zasady życzliwości? (która pozwoliłaby Ci przyjąć na chwilę mój punkt widzenia, co z kolei ułatwiłoby jego odbiór i interpretację) No najwyraźniej nie, skoro po tych wszystkich latach, jedyne na co Cię stać, to opowiadanie pierdół o ojczystym języku. Tak, jestem rozczarowany Twoją postawą, chyba tylko dlatego, że miałem o Tobie wyższe mniemanie. Irracjonalnie, najwyraźniej.

Ale z drugiej strony, także dziękuję Ci za to, że zainspirowałeś mnie do poczynienia kilku obserwacji, które teraz wykorzystam, by jeszcze dokładniej zaznaczyć na czym polega przewaga mojej propozycji nad innymi i dlaczego zasługuje ona na miano wolnościowej i indywidualistycznej w znacznie większej mierze niż jakakolwiek inna. A co za tym idzie, dlaczego z jej perspektywy pozostałe przedstawiają się jako wrogie wolności i ją ograniczające.

Moje ujęcie wolności

Przede wszystkim, należałoby zapytać czym jest wolność w moim ujęciu. Najkrócej rzecz ujmując, jest to nazwa pewnej funkcji emancypującej. Od czego? Od przedmiotów, które się do niej podstawi. Od jakichś: iksów, igreków i zetów a także ich kombinacji. Wolność przez wielkie „W”, powszechnik wolności, możemy sobie wyobrazić jako tę funkcję ze zbiorem wszystkich możliwych podstawień do jakich może się odnosić. Nie stanowi ona jednak wolności jaką możemy cieszyć się w świecie fizycznym, a jedynie koncept, na którym ludzie operują, z którego czerpią i dokonują poprzezeń wyborów, które następnie realizują.

Wolność realną postrzegam w dwóch aspektach. Pierwszym z nich jest wolność podmiotu. Wolność podmiotu jest zdolnością dokonywania operacji na powszechniku wolności i praktycznej implementacji wybranych przez siebie podstawień. Można nazwać ją w jakimś sensie wolnością osobistą. Jesteśmy wolnymi podmiotami wtedy, gdy możemy decydować o kierunku naszej emancypacji, wybierając przedmioty (w tym stany) od których chcemy być wolni i gdy nic nie neguje naszego formalnego wyboru. Wolność podmiotu jest zatem swobodą wyznaczania i dążenia do celów, jakie ten sobie ustali.

Maksimum w jej przypadku wyznacza suwerenność jednostki.

Drugim jej przejawem jest coś, co można określić terminem wolności-w-świecie. Wpływa na granice możliwych działań jednostek i je określa. Sumarycznie wyznaczają ją zdarzenia w świecie, ogólny stan wiedzy podmiotów w nim (na przykład dostępność pewnych wynalazków, umożliwiających dążenie do jakichś celów, bez których byłoby to niemożliwe), a także sama natura świata i jego właściwości oraz relacje między jego składowymi elementami. Częściowo zależna jest od wolności podmiotów i wszelkich dokonywanych przez nich działań.

Maksimum w jej przypadku wyznacza stan krańcowego nasycenia świata w wielokierunkowe działania, powodowane wydarzenia, a co za tym idzie, istniejące w nich produkty, będące efektami końcowymi tych działań i wydarzeń oraz potencjalnymi początkami możliwych do wytyczenia kolejnych celów, czy też istniejącymi aktualnie środkami do nich.

Nawiązując do poprzedniego wpisu – wolność podmiotu odnosi się do sfery eksploracji świata inteligibilnego, stawiania celów, zamierzeń i planowania, wolność-w-świecie z kolei – wydarzeń inicjowanych w świecie fizycznym. Ponieważ opisałem jak działania w jednym z nich wpływają na drugi, nie będę do tego wracał. Istotne jest w tym momencie jedynie to, że budując jakieś systemy społeczne, nie mamy bezpośredniego wpływu na wolność-w-świecie, jedynym na co takowy mamy, jest wolność podmiotu, której stopień, możemy ograniczyć w wybranym przez siebie zakresie bądź nie.

Podsumowując – z propozycją maksymalizującą wolność w moim ujęciu, mamy do czynienia wtedy, gdy w świecie realnym jednocześnie największa liczba ludzi ma dostęp do największej liczby podstawień w funkcji emancypacyjnej. Innymi słowy, wtedy gdy rzeczywistość w największym stopniu przypomina powszechnik wolności, na który składają się wszystkie podstawienia.

Świat najbardziej wolnościowy jest zatem jednocześnie i światem najbogatszym ontologicznie.

Wolność natomiast jest fundamentalnym mechanizmem stawania się Bytu.

Ujęcie wolności Herberta Spencera i jego krytyka

Teraz zajmijmy się drugim stanowiskiem. Czym się charakteryzuje? Najistotniejsze w nim, będące niejako trademarkiem i gwarantujące miejsce Spencerowi w historii filozofii jest to, że stanowiło próbę stworzenia konsekwencjonalistycznej odmiany liberalizmu, odmiennej od tego prawonaturalnego, deontologicznego. Osiągnięte to zostało poprzez oparcie go na utylitaryzmie.

O ile, jak mniemam, tego na czym polega liberalizm, ludziom z kręgu w którym się obracam, wyjaśniać nie muszę, bo jest tam wałkowany na lewo, prawo wszerz i wzdłuż, o tyle mogę przypomnieć kim są utylitaryści. To tacy ludkowie, którzy życzą sobie, aby w sferze moralnej obowiązywała dewiza: „jak najwięcej szczęścia dla jak największej liczby ludzi”, czyli: aby ludzie dążyli do takiego właśnie ideału.

I już tu, pojawia się problem. Jak to ładnie ujął Aregirs, kiedy dokonujemy mariażu dwóch idei, te nawzajem się tłumaczą, precyzują i ograniczają. Ale nie tylko się. Ponieważ każda idea ma jakąś treść, implementacja jej w rzeczywistości musi wiązać się z pewnymi ograniczeniami. Skoro urzeczywistniamy ideę x, jednocześnie nie możemy urzeczywistniać idei anty-x albo tych, które by w treść idei x w jakiś sposób uderzały i ją niweczyły. Realizacja idei liberalizmu zobowiązuje zatem jednostki w sferze moralnej, aby powstrzymywały się od działań, które naruszyłyby treść idei liberalizmu, na przykład od ignorowania faktu pierwotnego zawłaszczenia dokonanego przez jakąś osobę. Każda idea ma jakieś wymagania – wiążąc ich kilka, musimy liczyć się z akumulacją wymagań. I tak, w przypadku spencerowskiego liberalizmu wzbogaconego utylitaryzmem, jednostka zobowiązana jest już nie tylko do powstrzymywania się od działań sprzecznych z samym liberalizmem, ale teraz także dodatkowo, tych sprzecznych z celami utylitaryzmu. O ile więc w liberalizmie bezdomieszkowym jednostka, mogłaby w jego ramach dążyć do swojego celu jakim, powiedzmy, jest unieszczęśliwienie ogółu, tak w liberalizmie opartym o utylitaryzm – już nie. Jej pole manewru jest więc bardziej ograniczone. Nic zresztą w tym dziwnego, skoro liberalizm Spencera ma do zrealizowania cel, z góry przez niego wyznaczony, jakim jest ewolucyjne wytworzenie doskonale moralnego społeczeństwa. Jednostka oraz jej wszelkie prawa są więc zdeterminowane i podporządkowane przez odgórnie wyznaczony cel.

Wolność w ujęciu spencerowskim jest więc sprowadzona do ideału moralnego, służącego jako wytyczna, która pozwoli osiągnąć cel, nadając pożądany przez niego kształt społeczeństwu. Na angielskiej wikipedii możemy znaleźć jedno zdanie, które lakonicznie podsumowuje spencerowskie ujęcie wolności:

‚Liberty’ was interpreted to mean the absence of coercion, and was closely connected to the right to private property.

Przypomina to coś? Oczywiście, istotę późniejszej non-agression principle, nic więc dziwnego, że Murray tak piał nad Herbertem, który w zasadzie odwalił całą robotę, stawiając fundamenty pod libertarianizm. Później wystarczyło już tylko sprecyzować czym jest to coercion i voila! Rothbardyzm mamy upichcony.

Sęk w tym, że całe szerokie pojęcie wolności w ujęciu Spencera sprowadza się tylko i wyłącznie do jednego z możliwych podstawień: od przymusu. Reszta jest zupełnie pominięta. A co się z tym wiąże? Podmioty są pozbawione możliwości decydowania o kierunku swojej emancypacji. To właśnie czyni Spencera wrogiem wolności. Kierunek emancypacji każdej jednostki zostaje bowiem ustalony przez niego samego i jest on obowiązkowy, wynika wprost z jego idei, która ma taki, a nie inny cel.

Oczywiście, oceniając moje stanowisko z punktu widzenia, opartego na tak wąsko zdefiniowanej wolności, niejednokrotnie będzie ono jawiło się jako niewolnościowe – z tego powodu, że dopuszczając i preferując możliwie najbogatszy ontologicznie świat, a przez to w jakimś stopniu – klasę postaw, czynów, a co za tym idzie, stanów rzeczy i produktów sprzecznych z wolnością od przymusu, ale na przykład zgodnych z wolnością od braku przymusu, która może być gdzieś przez kogoś lokalnie preferowana. Tyle, że w zasadzie dlaczego miałbym się tym przejmować? Końcem końców, to nie ja redukuję pojęcie wolności do jednego z wielu jej przejawów. Jasiu może upierać się, że jedynie wolność od przymusu jest wolnością prawdziwą, jedyną moralnie użyteczną (skoro tak kocha utylitarystów), możliwą do zrozumienia w języku polskim, czy co tam jeszcze chce, ale równie sensownie mógłby się upierać, że z całego zbioru liczb rzeczywistych najprawdziwszą jest 42 (bo stanowi odpowiedź na Wielkie Pytanie o Życie, Wszechświat i całą resztę), pozostałych zaś nie należy brać pod uwagę, ani używać, a stosowanie -42 powinno być surowo zabronione. Albo że odtąd za stoły będziemy uważać tylko te okrągłe, na jednej nóżce (bardziej), przykręcane do podłogi.

Środowiska wolnościowe niezbyt zasługują na swoje miano. Każde z nich zgromadzone jest wokół jakiegoś programu, mającego wyzwolić ludzi od czegoś. I owszem, te programy mają jakąś wartość emancypacyjną. Tyle, że to troszkę za mało, by z tego powodu uznawać je od razu za wielce urzeczywistniające wolność. Dlaczego? Dlatego, że generalnie wszystko, co ma jakąkolwiek treść, ma tę wartość – jest jakieś, więc jednocześnie nie jest też inne. Przez bycie określonym w jeden sposób, nie jest określone w drugi. Jeśli więc wpakujesz do ust garść malin, tak by nie zmieściła Ci się do nich ani jedna truskawka, będziesz mógł powiedzieć, że w danej chwili zapewniają wolność od truskawek. Jednak nie będzie to czynić z nich żadnego świętego artefaktu wolności. Podobnie przedstawia się sprawa takich programów. Twórcy większości z nich wskazują, że jakieś zjawiska stanowią zagrożenie dla wybranego przez nich ujęcia wolności, po czym postulują stan rzeczy, w którym będą one nieobecne – następnie podają metodę ich eliminacji albo pozostawiają to do opracowania innym. Jednostka w tych programach ma zawsze określoną rolę, narzucona jest jej implicite jakaś moralność, której ma się podporządkować, spójna z wytyczonym przez ‚programistę’ celem. Sama natomiast traci możność wybierania celów spoza spektrum nakreślonego przez ideologa. I tak, zestawiając przykładowo propozycje: Spencera, feminizmu czy też anarchosyndykalizmu, łatwo możemy dostrzec, że ta pierwsza wyrugować ze świata chce przymus, druga; między innymi – przejawy seksizmu skierowane w kierunku kobiet, trzecia: pracę najemną. Generalnie każda z nich może mieć wartość dla jakichś jednostek. Dla takich, które życzyłyby sobie żyć bez przymusu, bez złośliwych komentarzy dotyczących ich płci czy też pracy najmity. Problem jednak polega na tym, że każda z tych idei traktowana bez odpowiedniego dystansu, z łatwością staje się poprzez swoją treść następną tyranią. Oto bowiem, ich zwolennicy nie spoczną, póki do końca nie podporządkują im całego świata: póki nie zaszlachtowany zostanie ostatni zatrudniciel, sprośny typ opowiadający seksistowskie żarty czy przymuszacz. Niewiele pod tym względem różnią się słowa Herberta Spencera:

No one can be perfectly free till all are free; no one can be perfectly moral till all are moral; no one can be perfectly happy till all are happy.

 

od słów takiego Ericha Mühsama:

nikt nie będzie wolny dopóki wszyscy nie będą wolni. Wszyscy będą wolni wyłącznie, kiedy ludzkość zjednoczy się w socjalizmie.

To zresztą jest symptomatyczne dla gości, którzy są przywiązani do naiwnych, organicystycznych wizji społeczeństwa i którzy roszczą sobie wyłączne prawo do decydowaniu, co temu organizmowi wyjdzie na zdrowie. Spencer-biolog jako wzór wolnościowca? Jasiu, naprawdę?

No one my ass, you bastards!

Nie jest tak, że nikt tego nie dostrzegł. Dostrzegł to chociażby jeden z ulubieńców Jasia, Maksymilian:

Człowieku, masz bzika, brakuje Ci piątej klepki. Wyobrażasz Sobie wielkie rzeczy i wymyślasz cały świat bogów, który istnieje tutaj dla Ciebie; królestwo Ducha, do którego zostałeś powołany; ideał, który Cię przywołuje. Opętała Ciebie idée fixe! Nie myśl, że to żarty czy metafora, gdy ludzi oddanych wyższym sprawom (a należy do nich przytłaczająca większość, prawie cały świat) uważam za skończonych idiotów, prosto z domu wariatów. Cóż to bowiem jest “idée fixe”? Idea, która ujarzmiła człowieka dla siebie. Jeżeli uznacie taką idée fixe za szaleństwo, to zamykacie jej niewolnika w zakładzie dla obłąkanych. A prawda wiary, w którą nie wolno zwątpić, majestat np. narodu, którego nie można naruszyć (kto tak czyni, jest zbrodniarzem wobec majestatu), cnota, dla której cenzor nie przepuści najmniejszego słowa, by zachować czystość obyczajów – czyż nie są to idées fixes i czcza gadanina?

„Jedyny i jego własność”, s. 19

czy też współcześnie – Jason McQuinn:

All ideology in essence involves the substitution of alien (or incomplete) concepts or images for human subjectivity. Ideologies are systems of false consciousness in which people no longer see themselves directly as subjects in their relation to their world. Instead they conceive of themselves in some manner as subordinate to one type or another of abstract entity or entities which are mistaken as the real subjects or actors in their world.

Whether the abstraction is God, the State, the Party, the Organization, Technology, the Family, Humanity, Peace, Ecology, Nature, Work, Love, or even Freedom; if it is conceived and presented as if it is an active subject with a being of its own which makes demands of us, then it is the center of an ideology.

Generalnie, moje stanowisko jest w dużej mierze zbieżne ze zdaniem obu panów w tym temacie, może z małym wyjątkiem, bo nie sądzę, aby ucieczka od ideologii w ogóle, była w praktyce sensownym rozwiązaniem (ucieczka od ideologii, po stirnerowsku, też może stanowić idée fixe.) Nie, ideologie bywają pożyteczne, natomiast nie należy oddawać im we władanie całego świata. A jeśli już musimy wybrać jakąś nadrzędną – porządkującą wszelkie inne, winniśmy szukać jej według odpowiedniego kryterium: w jakim stopniu to jednostce pozostawia swobodę wyboru celów, a nie samej sobie.

Moje ujęcie wolności pozwala bardzo dokładnie dostrzec ten problem. W jego obliczu, wybór świata najbogatszego ontologicznie jest jedynym sensownym, wolnościowym posunięciem. Oparte na tym przekonaniu stanowisko indywidualistycznego propertarianizmu, stanowi natomiast propozycję, która spośród wszystkich poznanych przeze mnie do tej pory, w najwyższym stopniu, przynajmniej na razie, spełnia to kryterium.

Tak, Spencer z mojego punktu widzenia jest wrogiem wolności. Podobnie jak znacząca większość ludzi parających się anarchizmem. Wolność nie potrzebuje anarchistów, a anarchów.

Suplement

Nie mam zielonego pojęcia, czemu miałoby mnie interesować rządzenie innymi, gdyby dało się go w ogóle uniknąć. I tym bardziej nie wiem, czemu miałbym szanować chęć rządzenia u kogokolwiek, skoro oznacza akceptacje dla pozbawiania kogoś wolności. Ty wiesz i to twój problem.

Wiem, że nie masz zielonego pojęcia, Jasiu. Niestety nie będę się silił na następne merytoryczne wyjaśnienia, natomiast ten pan dobrze wytłumaczy Ci, dlaczego zrozumienie mnie dość kiepsko Ci wychodzi:

Najwyraźniej nie mogę się przebić przez Twoje chciejskie Fi, a Ty nie jesteś w stanie zrozumieć mojego Fe, dzięki któremu nie mam trudności w szanowaniu także tych ludzi, którzy przejawiają taką chęć, a także – skłania mnie do poszukiwań maksymalnie inkluzywnych rozwiązań, aby także i ich, wraz z takimi a nie innymi aspiracjami, ująć i nie pomijać, jeśli to tylko możliwe. A jest to możliwe, tylko Tobie po prostu w niesmak. Zresztą nie tylko możliwe, ale też i dość spójne (Ti). To, że nie potrafisz się wznieść ponad partykularyzm swoich upodobań nie jest moim problemem, bo z tym mamy raczej do czynienia, niźli z moją nieumiejętnością objaśniania. I tym obosiecznym ad personam kończę ten temat.

Wersja offline – PDF

I ilustracja muzyczna: