Pudło rezonansowe wartości albo o pożytkach płynących z refleksji nad swą skończonością

Bać się śmierci, o szlachetni, jest tym samym co mieć się za mądrego nim nie będąc; gdyż jest to mniemać, że się wie to, czego się nie wie. Nikt nie wie, czy śmierć nie okaże się największym błogosławieństwem dla ludzkiej istoty, a jednak ludzie boją się jej, jak gdyby posiadali niezbitą pewność, że jest największym z nieszczęść.
Sokrates

Chociaż trend postępującej infantylizacji zachodnich społeczeństw zdecydowanie zasługuje na poświęcenie mu osobnych rozważań i związanego z nim wpisu, istnieje jeden jego szczególny przejaw, jakim chciałbym zająć się już teraz. Jest nim odsunięcie śmierci we współczesnej, zlaicyzowanej kulturze na dalszy plan. Zjawisko to występuje pod wieloma postaciami – zarówno w obyczajowości, jak również w sztuce. Czasem w formie oddalenia, często wręcz unikania, odwracania od niej uwagi – w ostateczności trywializacji jej tematu. Jasne – wiemy, że bohaterom tysiąca historyjek może przydarzać się niezwykle gęsto padać trupem – kryminały wszakże nieustannie potrafią znajdować swych nowych czytelników i zajmują ich kolejnymi, mniej lub bardziej wysublimowanymi zbrodniami. Ale gdyby zastanowić się nad sposobem, w jaki śmierć jest najczęściej przedstawiana, nad funkcją pełnioną przez nią w większości tych opowieści oraz zapytać o jej wymiar… cóż, szybko okazałoby się, iż jest traktowana z lekceważeniem. Owszem, często wykorzystywana w roli użytecznego narzędzia fabularnego, stopniującego napięcie, świadczące o rosnącej stawce i piętrzących się przed protagonistami trudnościami. Albo stanowiąca konieczny punkt wyjścia i pretekst do zaprezentowania niezwykłych umiejętności detektywa, przenikliwie wskazującego sprawcę oraz ukryty motyw morderstwa. Śmierć postaci może decydować o gwałtownym zwrocie akcji lub czasem akcentować przymus walki o życie i przetrwanie, redukując całą dramaturgię do płaszczyzny witalnej. Czy jednak na ogół ukazywana jest w sposób, jaki dawałby nam asumpt do refleksji o końcu, jaki nas gdzieś i kiedyś niechybnie czeka? Nie… Co to, to nie – przypominanie dziś odbiorcy o jego własnej śmiertelności wydaje się zakrawać wręcz na nietakt podobny do psucia powietrza w towarzystwie. Z całego stosu trupów bohaterów, uśmierconych przez: pisarzy, scenarzystów i innych ludzi (pop)kultury, na ogół nie wynika nic szczególnie interesującego a już tym bardziej pobudzającego do zapytań o własną kondycję. Życie jest po prostu powszechnym tworzywem nieustającego, artystycznego holocaustu. Holocaustu, którego brutalność zazwyczaj równa do idącej z nią w parze jałowości.

Czego się pozbawiamy, utrzymując obecny porządek rzeczy? Jakie obszary ludzkiego doświadczenia, tak indywidualnego, jak i zbiorowego tym wyjawiałamy? Odpowiedziom na te pytania poświęcę w całości poniższą notę, wyjaśniając przy tym doniosłą rolę śmierciomyślicielstwa, dziś tak wzgardzonego, unikanego a przede wszystkim niezrozumiałego i zapomnianego we współczesnym, rozchwianym świecie Zachodu. Brak meditatio mortis w naszej kulturze zasługuje na szczegółową analizę z bardzo prostego względu: przekłada się on następnie na kruszenie filarów podtrzymujących gmach cywilizacji. Zaniedbania w tej jednej dziedzinie mogą tłumaczyć kryzysy w wielu innych – przede wszystkim kryzysy tożsamości, skutkujące porzucaniem wartości konstytuujących daną kulturę.

1. Cywilizacja [zrodzona ze] śmierci.

Śmierć nie ma ostatnio dobrej prasy, zwłaszcza w naszym kręgu kulturowym. Być może niepopularność poddawania się tanatoskepsji [θάνατος śmierć , σκέψις myśl], czyli rozważania własnej skończoności, wiąże się również po części z niełaską, w jaką zdążyła popaść religia, której podstawowym celem na ogół jest właśnie zagospodarowanie tego obszaru ludzkiego doświadczenia. Jednak ja nie dopatrywałbym się akurat w tym sedna problemu – byłoby to pomyleniem przyczyny ze skutkiem. Uwiąd religii, objawiający się w postaci sekularyzacji zachodnich społeczeństw, jest raczej nieuchronnym wynikiem odsunięcia śmierci na bok. Skoro bowiem myśl o kresie swej egzystencji nie pojawia się lub nie jest do siebie dopuszczana, zbędny jest również produkt, jakim można byłoby ją oswoić lub okiełznać. Gdy problem jest nieodczuwalny, występuje również brak zapotrzebowania na jego rozwiązanie czy też implementację adekwatnego środka zapobiegawczego. To oczywiste, że religia ze swoimi obietnicami pokonania śmierci staje się całkowicie zbędna i niezrozumiała dla kogoś, kto w swej perspektywie tej śmierci wcale nie ujmuje. Niewątpliwie tam, gdzie średnia długość życia rośnie, umieralność noworodków maleje a choroby i wojny przestają dziesiątkować społeczeństwa, oczekujący nas kiedyś konie łatwiej jest ukryć oraz ograniczyć jego oddziaływanie na powszechną świadomość. Wszystkie wspomniane czynniki niwelują zatem potencjał rozwoju religii i popyt na nią.

Zapewne perspektywa tego rodzaju „rozbrojenia” nielubianej przez wielu instytucji będzie niosła pociechę jej oponentom, począwszy od obawiających się zniewolenia ze strony jakichś teo- lub hierokracji, poprzez ateistów zmuszanych do respektowania zachowań w ich mniemaniu zupełnie niepoważnych czy wręcz szkodliwych a skończywszy na osobach upatrujących autotelicznego postępu w odchodzeniu od tego typu wierzeń. Nim oni wszyscy odtrąbią ostateczne zwycięstwo, pozwolę sobie zauważyć, iż straty związane z ogołoceniem kultury ze śmierci mogą znacząco przewyższać zyski z nieobecności religii, nieuchronnie znajdującej na niej swe żerowisko.

Już bowiem początkowy namysł nad wspólnym rdzeniem słów: „kult” i „kultura” pozwala na uzasadnione podejrzenie, że śmierć i refleksja nad nią stanowi genezę każdego fermentu cywilizacyjnego, w związku z czym jest także najbardziej fundamentalnym, kluczowym elementem dla ładu, z jakiego wszelka cywilizacja wyrasta i czerpie z niego swą żywotność. Wszak w poszukiwaniach jej pra-początków częstym wyróżnikiem okazuje się być stosunek do zmarłych i wynikłe z niego obyczaje pogrzebowe, następnie ewoluujące w bardziej skomplikowane systemy wierzeń kosmologiczno-teologicznych oraz zgromadzoną wokół nich wspólnotowość. Należy bowiem zauważyć, iż każda z cywilizacji powstawała wokół pewnego zrębu wierzeń, podzielanego przez daną populację i to właśnie on stanowił tożsamościową podstawę wyrastającej na nim kultury. Oczywiście – nic nie stoi na przeszkodzie, aby religia wykazywała się również ekspansywnością eksplanacyjną, to znaczy; starała się brać na swoje barki coraz więcej zjawisk do wyjaśnienia, wykraczając daleko poza swą najbardziej pierwotną funkcję – to znaczy; nadawanie znaczenia oraz wyjaśniania roli śmierci w świecie i naszym życiu. Nic również nie stoi na przeszkodzie temu, by tak jak się to nieraz zdarzało, wytwarzała ona także systemy etyczne wynikłe z takiego czy innego wypracowanego przezeń poglądu na świat.

Jeśli jednak w osobach kapłanów widzimy misjonarzy danych moralności, podporządkowanych uporczywemu wznoszeniu rusztowań poszczególnych cywilizacji, musimy sobie zdać sprawę, skąd dokonują inwazji i czym ją opłacają. W jaki sposób udaje im się dokonać ich dzieła? A bazą tą, punktem przegrupowania oraz jednocześnie ich głównym kapitałem pozostaje zawsze śmierć. Lecz i ona przecież sama nie stanowi o całym ich zapleczu. W arsenale jakim dysponują, zawsze odnajdziemy inny środek: groźbę w postaci przykrych konsekwencji, spotykających nas w ramach kary za łamanie reguł promowanej przez nich etyki; groźba ta na ogół nie dotyczy przecież naszej obecnej egzystencji a dopiero tej przyszłej, zapowiadanej, przyobiecanej. Zaledwie detalem jest okoliczność, czy tą karą będzie odrodzenie się w jakiejś nieciekawej postaci w kolejnym wcieleniu, na mocy prawa Karmana, czy też wieczny stan nieszczęśliwości w zaświatach albo innym piekle. Systemy etyczne wywodzące się z religii, swą siłę czerpią zatem już nie tylko z samej śmierci, ale i sugestywnej architektury wzniesionej przez dogmatykę oraz z zapowiadanej konstrukcji metafizyczno-kosmologicznej, w ramach której zarówno konkretne niesprawiedliwości jak i aprobowane przezeń czyny będą prostowane lub wynagradzane przez samą naturę świata czy innych, osobowych sędziów – chociażby w postaci bóstw.

Cywilizacje działają w znacznej mierze w ramach wytyczonych im przez religie, stanowiące tychże zasadniczy program i zarazem fundament. Degeneracja wierzeń, wyczerpanie ich potencjału, ucieczka od wiary i wartości przez nią transmitowanych ostatecznie musi naruszyć stabilność, witalność oraz integralność społeczności – do tej pory zorganizowanej wokół takiego właśnie zbioru idei, obyczajów oraz zawartej w nich aksjologii. Cywilizacja starożytnego Egiptu skończyła się wraz z chwilą, gdy urwała się tradycja wiary w Ra, Horusa, Izydę czy Ozyrysa. Podobnie w niepamięć odeszła wielkość i tożsamość Achajów – kiedy to ich panteon przestał oddziaływać na wyobraźnię a wraz z nim na bok zostały odesłane wartości pozwalające tej populacji odegrać na scenie dziejów znaczącą rolę; osiągnęła swój szczyt kulturowy, wzrastając i wychowując się na korzystnych dla siebie wartościach, jakie wreszcie zatraciła, gubiąc gdzieś po drodze również swą świetność. Rzecz jasna, mamy też przykład Rzymu, zastępującego swój oryginalny, ideologiczny kościec innym – poprzez transfuzję rdzenia, bo tak można określić zmianę poprzedniej państwowej religii na chrześcijaństwo. Co oczywiste, w wyniku tego zabiegu zmianie uległy również wzajemne oddziaływania członków populacji, postępująca utrata starego charakteru i zastąpienie go nowym. Rozważania poświęcone ocenie skutków owego posunięcia; tego czy w konsekwencji przysłużyło się ono dobru i trwałości rzymskiej cywilizacji, pozostawię już litościwie samym Czytelnikom.

Odkładając na bok nasze zapatrywania wobec losu schrystianizowanego Rzymu, powinniśmy przynajmniej zgodzić się w innej kwestii: istnieje wyraźna różnica między życiem w społeczności przeżywającej swój rozkwit – pośród ludzi kultywujących zachowania przybliżające ich powodzenie, a w życiu podobnej społeczności, tyle że już dotkniętej uwiądem. Uwiądem, który może objawiać się na wiele sposobów: poprzez utratę tożsamości, dekadencką niewydolność, rozproszenie, utratę wzajemnego zaufania jej członków, popadnięciem przez nich w twórczy stupor bądź kompleksy względem innych zbiorowości oraz postępującą ksenofilię. Podnosząc argument wpływu otoczenia, jasno musimy zdać sobie sprawę – możemy osobiście stracić na uczestnictwie w chorej wspólnocie, degenerującej również nasze reakcje oraz upośledzającej nasz osobisty charakter. I nam bowiem udziela się nie tylko sam nastrój epoki i miejsca, w jakich dane jest nam żyć, ale również wszelakie ich duchowe choroby. Z kolei obrona przed niekorzystnymi, zewnętrznymi wpływami pociąga za sobą dodatkowe koszta – środki, które moglibyśmy przeznaczyć na cele znacznie bardziej konstruktywne, niźli walkę o swój podstawowy dobrostan.

Skoro zatem główną racją bytu całego tego instytucjonalnego ciągu, złożonego z religii, kultury i wreszcie cywilizacji jest wyznaczanie określonego standardu higieny społecznych relacji, to unicestwienie śmierci, stanowiącej fundament owego niewidzialnego gmachu, musi prędzej czy później dać o sobie znać w formie gnicia, chwiejności i wreszcie zakwestionowania obowiązującego paradygmatu, wokół jakiego było zorganizowane życie wspólnoty. W ostatniej fazie tak pojmowanej alienacji aksjologicznej następuje jego całkowite odrzucenie, wiążace się tym samym z rozpadem podstawowego punktu ogniskującego zbiorowość. Nawet jeśli powyższa teza teraz może jeszcze nie jest, ani dostatecznie wyraźna, ani nie narzuca się jako oczywista, z całą pewnością taką się stanie w toku dalszych wyjaśnień. Jednakże, jakąkolwiek by się nam w tej chwili nie jawiła, jeśli zdecydujemy się ją rozważyć, szybko odnajdziemy pozostawiony spadek kluczowych pytań.

Oto i one:

Dlaczego akurat śmierć została predestynowana do roli głównego filaru, na jakim wspiera się świątynia cywilizacji? Czy można zastąpić wysłużoną Kostuchę inną kandydatką, która byłaby w stanie uczynić to bez większego uszczerbku – a może nawet tym większym pożytkiem dla ludzkich populacji?

Pierwszy krok do poznania odpowiedzi na te pytania powiedzie nas ku indywidualnemu wymiarowi. Właśnie tam poszukamy wskazówek.

2. O wspomnieniu dziecięcych misteriów śmierci i o śmiertelności jako egzystencjalnym uniwersalium.

Śmierć (albo wspomnienie śmierci) sprawia, że ludzie stają się wartościowi i patetyczni. Są wzruszający w tej formie widziadła: każdy czyn, jakiego się dopuszczają, może być ostatnim; nie ma twarzy, która za chwilę nie ulegnie zatarciu jak twarze ze snu. Wśród śmiertelnych wszystko ma wartość czegoś nieodwracalnego i przypadkowego.
— Jorge Luis Borges, Alef

Ilekroć zastanawiam się nad swą pierwszą chwilą świadomie przeżywanego człowieczeństwa, tyle też razy sięgam pamięcią do pewnego lata spędzonego u dziadków, kilkaset kilometrów od domu. Miałem wówczas może około pięciu lat a ojciec, zapewne by przynajmniej trochę odpocząć od opieki nade mną i poszaleć z matką, pozostawił mnie na miesiąc pod kuratelą swoich rodziców. Przełom zawierał się w zmianie otoczenia a przede wszystkim – towarzystwa, w jakim przychodziło mi się wtedy obracać. W mym wczesnym dzieciństwie codzienność upływała głównie pośród ludzi młodych – jeśli nie rówieśników, to rodziców i ich znajomych. Tego rodzaju dobór kontaktów skutkował z kolei wytworzeniem odpowiedniego horyzontu problemów, jakim żyło moje ówczesne otoczenie. W praktyce wiązało się to z utratą możliwości zapoznania się z doświadczeniami, zmartwieniami, żalami czy rozterkami ludzi najstarszych, czyli jednymi z tych pośród nas, którzy z racji swojego położenia najlepiej zdają sobie sprawę z kruchości własnej egzystencji. Dosyć powiedzieć, iż byłem w tamtym czasie dość starannie separowany od jakichkolwiek przykrych stron życia. Wyjazd do dziadków niespodziewanie poszerzył moją perspektywę, otwierając ją również na punkt widzenia tych, którym do kresu ich zagadkowej wędrówki pozostało już mniej drogi, niźli do jej początku. Spędzony tam czas gwałtownie wyrwał mnie z misternie tkanego kokonu pluszowej beztroski.

Zapytacie, cóż mnie tam, daleko od domu, spotkało? Wydawać by się mogło, że niewiele: ot, kilka podsłuchanych rozmów między dziadkami i ich znajomymi w podobnym wieku, poruszającymi jakieś obce, zupełnie niespotykane przeze mnie tematy; chorób, utraty sił powodującej konieczność rezygnacji z jakichś fizycznych zajęć, zgonów oraz pogrzebów przyjaciół czy dalszych członków rodziny, na jakie ktoś się wybierał albo z nich wracał. Wyłapawszy początek konwersacji o sprawach dla mnie jakże wtedy odległych i niezrouzmiałych, stanąłem jak wryty pod drzwiami, aby cierpliwie nasłuchiwać dalej, próbując czerpać z garści niedosłyszanych zdań jak najwięcej sensu. Gdy wchodziłem do pomieszczenia, w jakim owa rozmowa się toczyła, aby już jawnie się jej przysłuchać – natychmiast zostawała urywana lub zmienany był wątek. To, rzecz jasna, nadawało owym spotkaniom jeszcze większego nimbu tajemnicy i sensacji. Najwyraźniej stawał przede mną jakiś temat zakazany, dostępny jedynie dorosłym – co tylko rozpalało moją nienasyconą ciekawość i prowokowało do podejmowania kolejnych infiltracyjnych wysiłków. Musiało również wywoływać nastrój podejrzliwości – tego, że ktoś mi nie mówi całej prawdy o świecie, chce coś przede mną ukryć i celowo trzyma mnie w niewiedzy, z jakiej koniecznie muszę się wydobyć. Nieznośnym stanem było pozostawanie dłużej niż to konieczne ofiarą jakiejś intrygi, najwyraźniej zawiązanej przeciw mnie. Z tym większą determinacją więc wracałem do pokoju i zatrzasnąwszy dzwi czym prędzej wtulałem w nie uszy, starając się wyodrębniać słowa, zdania, ton i nastrój zagadkowych, fascynujących spotkań.

Gdy już przetrawiłem, o czym tam potajemnie mówili – stało się. Po raz pierwszy dostrzegłem otchłań, w głębinę której odważyłem się przytomnie spojrzeć. Oto pierwszy raz, w pełni świadomie i z całkowitym zrozumieniem dojrzałem losu będącego nie tylko moim przyszłym udziałem, nie tylko udziałem moich bliskich, ale również każdego z ludzi i absolutnie wszystkiego, co żyje. Przyglądałem się skończoności śmiertelników, uświadamiając sobie, iż jestem jednym z nich.

I jakiż to był niesamowity ogląd!

Porażała już sama skala – w jednej chwili dotarło do mnie, że tak naprawdę znajduję się na przepastnie olbrzymim cmentarzysku. Wszystko bowiem, co dawniej żyło, poprzedzało mnie – a teraz już brakujące, musiało przecież zginąć. Wszyscy ci ludzie, wszystkie zwierzęta, nawet roślny… A ile tego nieistniejącego już życia istniało przed moim istnieniem? Ile pokoleń nastąpi po mnie, gdy i ja przeminę? Gdzie to wszystko się podziewa? Czy zostało zupełnie wymazane, zastąpione obecnym? A może gdzieś jest zaświatowe składowisko, w jakim ten cały ogrom zostanie zgromadzony? Czy gdy umrę będę mógł poznać kompletny ciąg swych przodków aż do samego początku świata? Czy będę mógł zrozumieć, to czego nie uda zrozumieć mi się w przeciągu życia – pojąć to wszystko, co wykroczy poza granice mojej wyobraźni za życia?

Ale nie tylko sama skala śmierci i jej powszechność robiła na mnie wrażenie. Wiązał się z nią bezmiar żalu i wszelkiego cierpienia po stracie bliskich, co wydawało się być nieuchronnym doświadczeniem, jakie nie ominie żadnego ze śmiertelnych – każdemu zostanie ktoś odjęty lub też jego odjęcie stanie się przyczyną czyjegoś bólu. Gdy zmierzyłem się z tą myślą, jak przystało pięciolatkowi – rozpłakałem się. Cóż innego miałem zrobić? Z początku była to jedynie rozpacz po antycypowanej utracie wszystkich kochających mnie wtedy osób. Następnie przerodziła się w lament za całą ludzkością skazaną na syzyfową pracę grzebania siebie samej, by wreszcie rozciągnąć się nad wszelkim życiem, jeśli nie całością tego, co jeszcze jest a kiedyś przepadnie. Zdawszy sobie sprawę z kruchej tymczasowości tego, co było całym moim światem i wydawało się tak oczywistym, niewzruszonym i wiecznym, zacząłem ryczeć na całego. Dziadkowie oczywiście zorientowali się, co zaszło i starali się mnie jakoś uspokoić. Ale to, co się miało wydarzyć, już się wydarzyło. Dokonałem tego najistotniejszego przełomu.

W wyniku jednego przebłysku porządkującego wszystkie zdobyte informacje, stałem się tak naprawdę w pełni człowiekiem. Kimś świadomym własnej śmiertelnej natury, kto dopuścił w pełni myśl o zwieńczeniu przypadającego mu losu. Kimś, kto się z nią zmierzył a wreszcie i pogodził. Gdy już runęła starannie stawiana przez rodziców atrapa świata – świata kreowanego na gigantyczną Arkadię, wraz z rzeczoną chwilą nastąpił jakościowy przełom w moim życiu. Zmieniło się niemal wszystko. Przede wszystkim – postępowanie. Po raz pierwszy odnalazłem w sobie ten dziwny rodzaj szlachetności, wynikły z cichej troski o swych równie iluzorycznie zakotwiczonych w rzeczywistości współtowarzyszy egzystencjalnej wędrówki, z jakimi przecież było mi dane dzielić wygody i niewygody, związane nieuchronnie z jej odbywaniem. Pojawiła się pogłębiona introspekcja i szerszy namysł nad własnymi, ale też cudzymi działaniami. Chociaż byłem dzieckiem, tak naprawdę przestałem się za takie uważać. Odtąd większą uwagę przywiązywałem do kondycji, w jakiej znajdowali się inni, niźli do swoich zachcianek, które przecież w obliczu wielkiego przemijania przestawały w swej trywialności wydawać się tak ważnymi jak uprzednio. Dysponowałem wreszcie punktem widzenia wykraczającym poza osobisty interes, dystansującym się od jakichkolwiek pragnień. Jestem pewny, że tamto doświadczenie wyznacza również inny spośród moich życiowych przełomów – mianowicie, przełom w estetyce. We wspomnieniu owych dni odnajduję genezę swojego umiłowania patosu. Albowiem każdy, kto tylko ma odwagę mierzyć się z pokładami tak przejmującej głębiny, jaką jest śmiertelność świata a jednocześnie potrafi nie tylko dostrzec w nich piękno, ale też się nim napawać, zachowując przy tym świadomość, iż kiedyś jego samego to piękno zmoże i pochłonie, ten się wkrótce sam do owej głębiny upodabnia, osiągając w swym duchu jej rozpiętość. A gdy się tak już stanie, wtedy dla zaspokojenia wewnętrznej potrzeby, tęskny do pamiętnego przeżycia, będzie skazany na poszukiwania kolejnych reprezentacji kiedyś tak silnie doświadczonego przez siebie wymiaru. W naturze. W sztuce. Czy też w filozofii.

Ale przemiana nie ograniczała się jedynie do samego wnętrza. Był to dla mnie także czas przyjęcia nie tylko nowej postawy wobec świata, ale też nowej roli w nim. Narodzin pocieszyciela, który koniecznie musiał się podzielić swoim odkryciem z innymi, by i oni zostali odmienieni na lepsze, doświadczając tego samego ogromu, po to, by następnie znaleźć remedium, pozwalające afirmować wraz z nim tę straszliwą i początkowo trudną do strawienia prawdę. Ruszyłem więc do chwalebnego dzieła: zarażania świadomością śmierci koleżanki i kolegów z podwórka. Wyjątkowo trwale zresztą zapamiętałem tamten epizod – wiąże się z nim niesamowicie żywe wspomnienie: odprawianych przez siebie misteriów.

Jak można się domyślać, udźwignięcie prawdy tego kalibru w moim wypadku – kilkuletniego wówczas dziecka – wiązało się z tymczasowym, ale i kompletnym zafiksowaniem na niej. Spoglądając przez jej pryzmat życie zaczęło wydawać się jakąś dziwaczną aberracją. Wyjątkiem, utrzymującym się jedynie na ostrzu noża, zwanym teraźniejszością, dniem dzisiejszym. Przeszłość roiła się od trupów, przyszłość od groźb nieuchronnego dołączenia do nich. Jedynie iluzoryczne *teraz* zdolne było do chwilowego przechowania życia. Bezpośrednio po dokonaniu odkrycia własnej śmiertelności, pojawiły się pierwsze pytania o sens tego wszystkiego. Ale nie tylko: również kontakty z resztą okolicznej dziatwy zdominowała tematyka śmierci i właśnie ona została wyróżniona w zabawie, gdy akurat mnie zdarzało się nadawać jej ton. Nie wiem zresztą, czy w istocie była to jeszcze zabawa, czy już może początki jakiegoś rudymentarnego kultu – pod moją wodzą skupiliśmy się bowiem na wyszukiwaniu w okolicy martwych zwierząt i ich ceremonialnym grzebaniu w podniosłej atmosferze, uświetniającej godnie kres ich egzystencji. Pamiętam, że starałem się w przesłaniu tych uroczystości przekazać w jakiś sposób, to czego udało mi się doświadczyć, unikając raczej bezpośredniego epatowania widocznym rozkładem i zgnilizną, ale odnosząc się raczej do uniwersalności losu, stającej się spoiwem dla tych, którzy jeszcze żyją oraz uczestniczą w pochówku, tworząc razem wspólnotę śmiertelnych. Prosiłem na przykład, by każdy ze zgromadzonych wypowiedział, co jego zdaniem pięknego, pożytecznego albo przyjemnego wniosło każde z tych zwierząt a następnie tworzyłem pomost, pytając zebranych, co takiego oni chcieliby wnieść do świata, póki mają na to jeszcze czas, sugerując że kiedyś sami znajdą się w podobnym położeniu, co gnijące wówczas truchła nad jakimi stali.

Kiedy dziadkowie wypatrzyli nas między kilkoma usypanymi kopcami i zapytali, coż u licha tam wyczyniamy, zgodnie z prawdą odpowiedziałem, że odprawiamy pogrzeb. Po chwili rozpętało się piekło. Wściekli rozpędzili nas wszystkich do domów. Szybko okazało się, że najwyraźniej mój wymyślony na poczekaniu kult, wytworzony by jakoś uporać się z przeżytymi doświadczeniami, stoi na przeszkodzie innemu, znacznie od niego starszemu. Po raz pierwszy w swoim życiu usłyszałem słowo: „świętokradztwo”, dowiadując się przy okazji, że właśnie udało mi się takiego nieopatrznie dokonać. A dalej? Dalej doczekałem jednego z najbardziej surowych „opierniczy”, jaki zdążyłem chyba zebrać od kogokolwiek w swoim życiu i prawdę powiedziawszy, do dziś uznaję go za jedną z mniej sprawiedliwych spośród wymierzonych mi kar. Ale i na niej się nie skończyło, bo zostałem również poddany reedukacji. Aby zapobiec narodzinom herezji, babcia zabrała mnie do kościoła, gdzie okoliczny ksiądz wytłumaczył mi, że zwierzęta nie mają duszy i nie idą do nieba (tak jakby akurat wówczas koncepcja duszy była mi do czegokolwiek potrzebna…). Skończyło się na tym, iż uznawszy całe to zajście za próbę rzucania mi kłód pod nogi, walki z moją samodzielnością, zszedłem szybko do podziemia: zakopałem może jeszcze ze dwie wrony, ale już po kryjomu, tak by dziadkowie tego nie widzieli. Nie chciałem sprawiać im przykrości, jednocześnie jednak uznałem, że mam rację, stawiając na swoim i robię coś ważnego, mierząc się przynajmniej w ten sposób ze śmiercią i pomagając radzić sobie z nią innym.

Dlaczego w ogóle dzielę się tym wspomnieniem? Dlatego, że przenosi ono przynajmniej częściową odpowiedź na zadane wcześniej pytanie. Otóż moja przygoda związana z odkryciem własnej śmiertelności, doznaniem jedności z całą resztą przemijającego świata ożywionego, wynikłej z uświadomienia sobie własnego końca i bezpośrednio następującym wynalezieniu jakiejś formy kultu, unaocznia powód, dla którego to właśnie na śmierci wspierają się wszystkie cywilizacje. Mianowicie śmierć stanowi doskonały, trwały i uniwersalny wyznacznik zbiorowej tożsamości. Znakomicie spełnia rolę społecznego spoiwa. O ile więź wynikła z przypisania do lokalnego miejsca zamieszkania czy przynależności klasowej, bywają często w naszej egzystencji niekonieczną zmienną (wszak można zanotować awans społeczny lub też podupaść ze swoją pozycją, wprowadzić się gdzieś lub wyprowadzić) łączy nas kiepsko, a na ogół wręcz potrafi przesadnie dzielić, o tyle nieuniknioność końca i świadomość, że nikt przed nim nie umknie, niezaprzeczalnie nas łączy i zbliża ze sobą. Pod tym względem, wszyscy znajdujemy się w tej samej sytuacji, co tworzy potencjał do budowania bardzo szerokiego frontu porozumienia – społeczności szerszej niż wieś, gmina czy powiat. Cywilizacja zatem jest przede wszystkim szeroko zakreśloną zbiorowością śmiertelników, podchodzących w zbliżony sposób do życia, ponieważ ów stosunek jednocześnie wynika z implikacji innego stosunku: do nieubłaganie nadchodzącego kresu.

No dobrze, ale czy równie silnie nie łączy nas to, że wszyscy się urodziliśmy? Dlaczego ze swych narodzin lub aktu poczęcia nie uczynić takiego fundamentu? Czy i początek życia nie stanowi egzystencjalnego uniwersalium śmiertelnych? Owszem – stanowi, odpowiem. Ale czy dokonane ma szansę dorównać dramaturgicznemu potencjałowi groźby wciąż niedokonanego?

Śmierć oddziałuje na naszą wyobraźnię znacznie silniej niż poczęcie czy narodziny, których i tak nie pamiętamy ani nie wiążemy z nimi żadnych oczekiwań. Nie żyjemy w ich cieniu a większość ludzi (może za wyjątkiem paru zatwardziałych antynatalistów o freudowskim skrzywieniu) jest w stanie się pogodzić z myślą, że ich matki kiedyś odbyły stosunki z ich ojcami, w wyniku czego powstali. Godzić się ze śmiercią jednak bywa nieco trudniej, zwłaszcza gdy jej perspektywa zadaje kłam, poczynionym już osobiście przez nas, zamierzeniom – zawsze je przecież może przekreślić. Rozpatrzyć musimy też kwestię kontroli: o ile na swe urodziny nikt nie miał żadnego wpływu, o tyle na śmierć może już takowy mieć – pośredni, począwszy od rozporządzania swoim życiem, co wpływa na okoliczności, w jakich zejdziemy z tego świata, po zupełnie bezpośredni, gdy każdy z nas może podjąć decyzję o dokonaniu samobójstwa o wybranej przez siebie porze. Ponieważ nasza śmierć zależy również od nas samych; to znaczy może stać się naszym osiągnięciem lub wręcz przeciwnie – wyniknąć z głupiego błędu – jej rola niewątpliwie jest też znacznie bardziej dla nas doniosła – jest zwieńczeniem procesu naszej autokreacji. Wszystkie wymienione powyżej właściwości sprawiają, że to właśnie kres życia a nie jego początek wiąże ze sobą nasze potrzeby i zyskuje uwagę. A skoro czyni to tak skutecznie, znakomicie sprawdza się w roli fundamentu wspólnotowego życia. Moment zwieńczenia autokreacji jednostki, staje się kamieniem węgielnym dla kreacji zbiorowości i jej norm. Dopiero na trupie indywidualne może transcendować w kolektywne.

Z uwagi na powyższe, problematycznym zadaniem staje się odnalezienie jakiejkolwiek innej kandydatury. Bo cóż innego, jakiż element egzystencji śmiertelnych mógłby pod tymi względami przyćmić śmierć, by wokół niego stworzyć podwaliny dla ładu cywilizacyjnego? A przecież wątek korzyści namysłu nad swą skończonością został dopiero lekko trącony – daleko jeszcze do jego wyczerpania!

3. Finityzm wzmacniaczem wartości.

Pojedyncze dni uważaj za osobne żywoty.
–Seneka Młodszy

Tytuł bieżącej blognoty zdradza, że jej treść miała pierwotnie sprowadzać się do ujęcia aspektu, którym zajmę się w tej części. Nie ukrywam – gdy przysiadłem i zacząłem porządkować wywód, bardzo szybko okazało się, iż z łatwością jestem w stanie odnajdywać kolejne pożytki, płynące z tanatoskepsji, w dodatku odnosząc je w coraz większej skali, do coraz szerszych społecznych kręgów. Cóż, świat często zaznacza samopodobieństwem swą spiralną, fraktalną naturę – tak też się stało w tym przypadku. Kiedy dotarłem już do całych cywilizacji, zbudowanych przecież wokół jakichś zrębów myśli o śmierci i przypisanej jej roli [tzn. religii], jasne stało się, że wszelkie korzyści związane ze współpracą ogromnych rzesz ludzkich, przynajmniej częściowo, można zaliczyć na poczet zalet rozważań o swej skończoności. Bez pierwszego nie byłoby bowiem drugiego. Tekst zaczął pęcznieć, ale skupił się przede wszystkim na pożytkach wynikłych z samej integracji śmiertelników wokół śmierci. Tymczasem tanatoskepsja nie tylko ma potencjał wspólnototwórczy, ale przede wszystkim jest zdolna czynić poszczególnych poddających się jej ludzi lepszymi. Na przynajmniej kilka sposobów. Powróćmy więc do początku spirali i prześledźmy jakie korzyści może z myślenia o śmierci odnieść jednostka.

Uświadamiając sobie nieuchronność śmierci, zaznaczającej kraniec naszego życia, unaoczniamy sobie własną skończoność. A co oznacza bycie skończonym? Nic innego jak bycie ograniczonym do pewnych ram, w tym wypadku – czasowych. Rodzi to dość ważne konsekwencje: uświadomiwszy sobie skończoność swego istnienia, człowiek szybko pojmuje, że pośrednio został postawiony przed koniecznością dokonania selekcji. Ponieważ nie jest wieczny, nie będzie miał do swej dyspozycji czasu w takim wymiarze, aby uczynić w nim wszystkiego, co tylko możliwe i w całkowicie dowolnej kolejności. Nadany mu limit czasowy egzystencji ma dość zrozumiałe przesłanie: „Dokonaj swojego wyboru, uczyń to w odpowiedni sposób, aby go później nie żałować i do cholery – streszczaj się!” Nie masz szans przeczytać wszystkich książek – zatem musisz wybrać, niewielki w stosunku do całości ich zbioru, swój zestaw lektur. Podobnież nie poznasz wszystkich ludzi – musisz ograniczyć się do garstki znajomych. Nie zdobędziesz również całej dostępnej wiedzy, musisz więc zaczerpnąć przynajmniej jedną jej kroplę. Ale którą?

Sam akt bycia postawionym w sytuacji konieczności dokonania wyboru niechybnie zmusza do wartościowania, to znaczy oddzielania: rzeczy, ludzi, spraw, czynów i celów z jakichś powodów dla nas ważnych od tych mniej ważnych jak i zupełnie nieistotnych. Śmiertelnicy tacy jak my znajdują się więc pod presją i muszą wybrać spośród tego gigantycznego „wszystkiego” jakieś swoje, nieliczne „niektóre”, filtrując zawartość przeżywanego przez siebie doświadczenia świata. Zachować z niego coś, co do nich przemawia bardziej niż cokolwiek innego. Coś, co zostaje uznane za wystarczająco ważkie, aby wyróżnić to poprzez wielkoduszne udzielenie temu przestrzeni ograniczonego początkiem i kresem życia. Innymi słowy – poświęcenia swojego niezwykle cennego czasu i uwagi akurat *temu, co zostało wybrane* a zarazem udzielenia odmowy temu, co zostało odrzucone. Nasza skończoność skłania do czynienia deklaracji, opowiadania się za tym czy owym. Poprzez samo tylko postawienie przed koniecznością dokonywania wyborów implicite nadany zostaje aksjologiczny potencjał ich treściom. Warunkiem istnienia wszelkiego wartościowania jest ograniczoność, skończoność. Ona bowiem otwiera szansę zaistnienia wielości. Koniecznej, nieskończonej jedności nie sposób, ani odrzucić, ani też wybrać – jest się na nią skazanym, zatem nie ma w jej przypadku miejsca na jakiekolwiek wartościowanie. Dopiero zaistnienie wielości tworzy jakikolwiek potencjał dla aksjologii. [Pokłońmy się Diadzie Nieokreślonej!]

Kiedy pisałem, że bezpośrednio po pierwszym w mym życiu uświadomieniu własnej śmiertelności nabrałem pewnego rodzaju szlachetności, nie pomyliłem się wcale. Namysł nad śmiercią uruchamia w nas bowiem coś w rodzaju wewnętrznego cenzora, sędziego oceniającego dotychczasowe wysiłki i wybory. Gdy pomyślisz, że czyn jakiego się właśnie dopuszczasz, mógłby być Twym ostatnim, opuszcza Cię chęć zachowywania się byle jak i zaczynasz tworzyć swoje standardy. Rugujesz więc zachowania, które tak naprawdę Ci uwałaczają albo są stratą czasu i nie prowadzą w pożądane destynacje, pozostając jedynie przy tych kilku uznanych za najlepsze z możliwych. Przestajesz sobie pozwalać na drobne złośliwości, opryskliwość i upór w kwestiach miałkich – kończysz też z kapryśnością. Przywołanie świadomości własnej śmiertelności stawia nas do pionu. Dzięki niemu robimy się wybredni wobec siebie samych; staramy wybierać w życiu uważnie i najdoskonalej jak tylko jesteśmy w stanie. Wiąże się to pośrednio z kwestią doskonalenia moralnego, ale przecież na nim nie wyczerpuje.

Żywot człowieka świadomego swej skończoności upodabnia się do pudła rezonansowego muzycznego instrumentu, ograniczającego swymi ścianami jakąś przestrzeń, ale zarazem dzięki temu wzmacniającemu pojawiające się w niej dźwięki i nadającemu barwę brzmienia instrumentu. W przypadku egzystencji śmiertelnika, rolę ścian pełnią narodziny i śmierć, zaś różnica polega na tym, że wzmacniane są nie dźwięki, lecz wartości. Co jednak ciekawsze, owo wzmocnienie w największym stopniu odnosi się do akurat tych wartości, jakie możemy uznać za leżące w paśmie wartości natywnych, odpowiednich dla charakteru konkretnego człowieka. Z tym wiąże się następny potencjalny pożytek – poddającemu się tanatoskepsji łatwiej poznać samego siebie, odkryć swą wewnętrzną strukturę na podstawie wyraźnie zarysowującej się hierarchii wartości, padającej jak cień na świadomości oświetlanej blaskiem groźby jej ostatecznego unicestwienia. Kto myśli o śmierci, temu też z mniejszym trudem przychodzi odnalezienie swego powołania i oddzielenie go od tego, czym ono z pewnością nie jest. W efekcie – może zmaksymalizować swą użyteczność, ukierunkowując się jednocześnie na drogę prowadzącą ku osobistemu spełnieniu.

Poprzez mierzenie się z myślą o swoim końcu, jesteśmy również w stanie wyrwać się z bajora konformizmu – przestajemy ulegać otoczeniu, nie zadowala już nas mimikra czy naśladownictwo, porzucamy wygodnictwo a w zamian odczuwamy raczej imperatyw realizacji tego wszystkiego, od czego zależy nasza szczęśliwa, chociaż przecie nie zawsze łatwa, autokreacja. Nagle wiemy już, czym powinniśmy się zacząć zajmować, a czym skończyć – do kogo przylgnąć, od kogo odciąć – ujawnia się droga prowadząca do naszej osobistej eudajmonii. Zaczynamy też prezentować zdrowy egoizm. Nie chcemy ani chwili dłużej marnować puli swego niepewnego czasu na nadskakiwanie wokół innych i ich oczekiwań, często zupełnie nie licujących z naszym potencjałem. Zachowując własny kres w myśli, jesteśmy w stanie powrócić na właściwą ścieżkę a często dopiero odkryć ją po raz pierwszy. Gdy kontemplujesz swoją nadchodzącą śmierć, spoglądasz na świat z perspektywy, z jakiej wyjątkową niestosownością wydaje się być przeżywanie uczucia nudy. Kimkolwiek byś nie był, człowiecze, po prostu nie wypada Ci zabijać czasu, kiedy żywisz już świadomość, że w ostateczności to czas zabije Ciebie.

Nieprzypadkowo ludzie określani mianem ocalałych: ci, którym przytrafiło się świadomie otrzeć o śmierć – swoją bądź czyjąś, decydują się na przeprowadzenie diametralnych zmian w swoim życiu. Czasem ten pierwszy kontakt z Kostuchą, jakiego doznają: poważnie chorzy, ofiary wypadków albo napaści, ale też niedoszli samobójcy, stanowi dla nich na tyle istotne ostrzeżenie, że podejmują się realizacji ważnych korekt. Przede wszystkim, zaczynają dostrzegać i doceniać to, co było zagrożone – nawet jeśli nie bezpośrednio swoje życie, pełniące rolę nośnika, to potencjalną realizację wybranych wartości, celów. Wiedzą też, że dalsze zwlekanie z jakimikolwiek planami nie ma większego sensu. Przestaje rządzić nimi strach: czy to przed porażką, czy to przed sukcesem, przed niezrozumieniem albo czyjąś krytyką; w porównaniu ze śmiercią, przekreślającą jakiekolwiek szansę na osiągnięcie dowolnego celu, wszystko to staje się bzdurą, dziecięcą igraszką a ocalały dziwi się, że wcześniej skutecznie wszystko to powstrzymywało go od wypełniania jego przeznaczenia. Tanatoskepsja więc może przyczynić się w poszczególnych przypadkach również do terapeutycznego oddziaływania. Nie trzeba jednak sięgać tak daleko. Ekstrema, owszem, stanowią cenną, bo wyostrzoną ilustrację trendu, jaką już niesamowicie trudno nam zlekceważyć, ale nie musimy osobiście pchać się pod kosę, by wyciągnąć właściwą dla siebie lekcję. Być może jest prawdą, że niektórych otrzeźwić jest w stanie już tylko tego rodzaju wstrząs, pozostałym na ogół wystarcza znacznie mniej – czasem zupełnie adekwatnym bywa samo spotkanie z konduktem żałobnym albo samotny spacer wzdłuż cmentarza. O ile jednak lepiej, gdy nie pozostawia się tych tanatoskepsyjnych impresji zupełnemu przypadkowi a ich wzbudzaniem zajmuje się szeroko pojęta kultura!

Pozwólmy sobie zebrać lakonicznie omówione do tej pory funkcje, jakie może pełnić snucie refleksji na temat swej ograniczoności. Będą to: diagnostyczna, terapeutyczna, pedagogiczno-etyczna oraz motywacyjna. Dodać jeszcze należy intelektualną – wszak myśl o śmierci może stanowić bramę do ogólniejszego filozofowania, filozofia – nie zapominajmy – była przez starożytnych określana mianem sztuki umierania. Łatwo wysunąć spostrzeżenie, iż każda z tych funkcji wyznacza osobną kategorię pożytków, jakie może odnieść każdy praktykujący tanatoskepsję, stosując ją w różnych okresach życia. Namysł nad swą skończonością jest dla śmiertelnika podstawowym z kluczy do bram mądrości, spojrzenia na siebie z dystansu, dojrzenia własnego potencjału, co jest z kolei warunkiem koniecznym jego najpełniejszego wyzwolenia, rozwoju oraz realizacji projektu własnego życia, nim będzie za późno. Dorastania i zaprawiania się w dążeniu do cnót.

Największy problem leży jednak w tym, że śmierci nie musimy wcale do siebie dopuszczać. Możemy zapomnieć o niej w swej codzienności, zwłaszcza gdy nie widzimy, jak dotyka ona innych, gdy głośno o niej i jej implikacjach nie trąbi sztuka, gdy i religia domyślnie specjalizująca się w tej materii, bywa marginalizowana lub (co gorsza) sama szuka sobie tematów zastępczych, miast zajmować się tym, co jest jej psim obowiązkiem. Ominąwszy tanatoskepsyjny przekaz, możemy wcale nie zaczerpnąć wszystkich tych wymienionych dobrodziejstw, pozwalając, aby korzyści płynące z refleksji nad przemijaniem nas ominęły. Konsekwencje takiego stanu rzeczy będą nietrudne do wywnioskowania – wystarczy posłużyć się negacją wobec tego, co zostało stwierdzone powyżej (albo po prostu przyjrzeć temu, jak dziś w większości żyją nam współcześni…). Cóż zatem się stanie, gdy śmiertelnik zapomni o swej śmiertelności? Zniesie również w znacznej mierze „ściany” swego aksjologicznego rezonatora. W praktyce będzie się to wiązało ze zmniejszeniem częstotliwości nadarzających się okazji do dokonania życiowych korekt, z wydłużeniem czasu błądzenia po omacku, dryfowania zastępującego świadomą, aktywną autokreację. W głębi serca, wiemy przecież jak to się objawia; poprzez poświęcanie swej egzystencji sprawom trywialnym, przejawianie ambicji ukierunkowanych na tymczasowe, bzdurne wyczyny, wykonywanie prac zastępczych przy jednoczesnym zaprzepaszczaniu sprzyjających szans do czynienia tego, w czym można byłoby być naprawdę dobrym, przynosząc tym samym większy pożytek innym oraz odnajdując przy tym prawdziwą przyjemność. To też więcej okazjonalnych podtopień w oceanie niewiele znaczących opinii swego kręgu towarzyskiego, popadania w ludyczność i otępiania się zabawą, stanowiącą erzacowy wypełniacz. Ograniczenie do potoczności, naśladownictwa oraz generalnie rzecz ujmując – trudności w znalezieniu oraz zinternalizowaniu swojego sensu życia. Doświadczenie wrażenia ogólnego zagubienia i zewnątrzsterowność.

Z autopsji wiem, że najwięcej życiowych błędów, ale i pomniejszych potknięć, udało mi się zaliczyć (po przemyśleniu, już wcale nie tak) dziwnym trafem właśnie wtedy, gdy kwestia mojego nieuniknionego zejścia z tego świata uchodziła mi jakoś z ogólnej perspektywy – gdy popadałem, mimo swego wieku, z powrotem w niedojrzałość, z jakiej przecież już we swym wczesnym dzieciństwie próbowałem się z mozołem wygrzebać z pomocą swej niepohamowanej ciekawości. I nie sądzę, aby była to wyłącznie moja unikalna specyfika. Wielu z nas – jeśli nie wszyscy – tracąc z oczu swój kres, gubi również sens swego życia, wraz z nim jego radość, schodząc z drogi do prawdziwej wielkości, osuwając się w banał, nawyk i mierność.

Stanowi to zresztą jeden z najbardziej poważnych problemów dla zachodniej cywilizacji, która wyeliminowawszy wspólnotowe przeżywanie śmierci nie tylko z codziennego, życiowego doświadczenia jej członków, ale i w założeniu mającej dopełniać je przecież kultury, podminowała tym samym podstawowy system orientacji i stymulacji aksjologicznej, jakim uprzednio dysponowały tworzące ją jednostki. Coś, co dawniej było w sposób oczywisty zapewniane licznym rzeszom, owocując masowym przyrostem ich potencjałów oraz ich bardziej optymalnym ukierunkowaniem, dziś zostało przez nie utracone. Zatracona została również podstawowa wiedza dotycząca sensu i korzyści bycia cywilizowanym; utrzymywania oraz zachowywania pewnych zwyczajów i norm. Niestety, ale społeczność, która nie bodźcuje ku lepszemu współtworzących ją jednostek, przypominając im również o ich ograniczoności, de facto zaprzepaszcza ich talenty, dany im czas, marnując unikalne predyspozycje, jakimi zostały one obdarzone. W efekcie staje się, ciągnącą je na dno, kulą u nogi. Nie tylko nie tworzy dla nich zdrowego, sprzyjającego osiąganiu celów, motywującego otoczenia, wręcz przeciwnie, hurtem niszczy ich twórczy potencjał, łamie przejawianą inicjatywę i osłabia naturalny zapał. To właśnie jest najbardziej fundamentalny spośród wszystkich problemów upadającego Okcydentu. W zasadzie przestaje on zasługiwać na miano cywilizowanego, ponieważ obecne w jego kulturze treści, raczej szkodzą, niźli pomagają ludziom sięgać po swoje, aspirować do czegoś więcej, stawać się lepszymi, płodniejszymi twórczo, stanowić najszczęśliwsze rozwinięcie tego, kim mogliby się stać, pokonując swą niemoc. Dzisiejszy Zachód raczej tę ostatnią potęguje – popycha masy w bezradność, bierność, karmiąc co najwyżej otępiającym surogatem wychowania, który zamiast ułatwić, utrudnia osiągnięcie samodzielności.

Na podstawie powyższych zapisków, łatwo zrozumieć, że w swej istocie, wbrew wojtyliańskiemu rozróżnieniu, każda cywilizacja jest tak naprawdę cywilizacją śmierci. Stanowi szeroką zbiorowość, wykorzystującą celebrację ograniczoności egzystencji jej członków w celu wydobycia z nich najlepszego, co są w stanie nawzajem zaoferować. Cywilizacja to nic innego jak tylko społeczna technologia motywowania i popychania śmiertelników ku najbardziej właściwej realizacji ich samych, do przejęcia pałeczki w sztafecie pokoleń, zastąpienia poprzedników w pełnionych przez nich rolach, ale po uprzednim sprowokowaniu rozpoznania przeznaczenia, jakiemu winni podołać. To narzędzie szlifowania talentów. Bez masowo wzbudzanej refleksji śmierci ich rozpoznanie staje się o wiele bardziej ułomne. Dlatego też na tym właśnie elemencie zasadza się znaczna część przewagi społeczności cywilizowanych, czyli zapewniających swym populacjom bodźcowanie memento mori, chociażby za pośrednictwem oddziaływania użytecznych mitów, dotyczących takich czy innych zaświatów. Populacje pozbawione tego rodzaju instytucjonalnego, motywującego przypomnienia, nie są też w stanie wyzwolić z siebie pełni twórczych sił. Nie dokonawszy stymulacji i optymalizacji wysiłków swych członków, znajdują się w gorszym położeniu względem tych zbiorowości, które pozwoliły sobie tegoż dokonać, lepiej wykorzystując zgromadzony weń potencjał. Dlatego też nie sądzę, aby zresztą całkowicie zrozumiałe pretensje środowisk ateistycznych, materialistycznych lub antyreligijnych względem szeroko rozumianej kultury, obecności w niej wierzeń religijnych, mogły zostać uwzględnione bez szkody dla samego społeczeństwa, działającego skuteczniej i wydajniej, jeśli tylko pozostanie karmione tymi kilkoma oswajającymi ze śmiercią historyjkami, ale jednocześnie stawiającymi śmierć na piedestale, organizującymi życie w jej cieniu. Moim zdaniem, nieprzypadkowo nie powstała żadna cywilizacja, jaką można byłoby określić mianem świeckiej, zupełnie pozbawiona religii oraz kapłanów. Jak bowiem uporałaby się z powyższymi kwestiami, tym bardziej bez oddawania pola ewentualnie powstałej konkurencji, nie rezygnującej z przewag zapewnianych przez zbiorową tanatoskepsję, mogących przecież przechylić szalę zwycięstwa na swą korzyść?

4. Kilka słów o uroku fanatyka religijnego. O inżynierach społecznych i siewcach nowych ładów.

Wielcy niemal zawsze giną głupio. Nie o to jednak w tym chodzi. Nie chodzi o trupy dla trupów. Zasada jest zawsze taka, że tam gdzie trup pada, pozostali uczestnicy zachowują się poważnie. Jak nie ma trupów to z czasem pozostaje śmieszkizm i pierdololo.

kr2y510, o upadku obyczajów w wyścigach Formuły 1 – Cywilizacja mentalnych cweli, piździelców i biologicznych odpadów Homo Sapiens

Konflikty cywilizacji pozostają niezmiennie nośnym tematem. Nic nie rozpala wyobraźni i sprzedaje niusów tak dobrze jak narracja przedstawiająca wizję zderzenia wielkich mas ludzkich, zorientowanych wokół odmiennych, kulturowych paradygmatów. Ogół populacji, wiodący z reguły monotonny i jednostajny żywot, zostaje oto w jednej chwili wyniesiony do roli zbiorowego bohatera, uwikłanego w jakąś kluczową, epicką walkę. Dajmy na to, o zachowanie swojego stylu życia – zresztą nieważne o co; po prostu przeżywającego groźną dla siebie przygodę. Proszę, jak z miejsca zaczyna robić się ekscytująco! Kiedy już wieść o dokonanym akcie terroru się rozniesie, możemy być niemal pewni, iż pierwszą spośród insynuowanych opcji motywu będzie konflikt kulturowy. A jeśli pojawia się pokusa, aby pojedynczą ofiarę wynieść do rangi awangardy poległych w nadchodzącej wojnie „nas” z „nimi”, znajdą się i tacy, co bez skrupułów skorzystają z nadarzającej się ku temu okazji, by zaangażować nawet tych bezpośrednio niezaangażowanych, odwołując się do najszerszych zbiorowości tożsamościowych, jakie stanowią cywilizacje. Szansa mobilizacji wielkiej wspólnoty w obliczu nadchodzącego ataku zewnętrznego wroga jest dla wielu jej animatorów nazbyt nęcącą, aby zrezygnować z palenia wici, walenia w tamtamy oraz ogłaszania kolejnych świętych wojen.

Historia oczywiście zna przypadki tego rodzaju zdarzeń – niekiedy kończyły się one nawet całkowitym unicestwieniem przegrywających stron i konwersją tego, co z nich pozostało do standardów kultury zwycięzców. Na ogół jednak los taki stawał się udziałem tych, którzy nie dysponowali: ani odpowiednim rozpoznaniem, ani regulujące normy ich cywilizacji nie okazywały się atrakcyjne dla agresorów, ani też nie mogli przeciwstawić swych przewag na innym polu. Ulegali więc pod zewnętrznym naporem. Jednak w pozostałej liczbie wypadków starcia podobnego kalibru zachodzą między dobrze znającymi się stronami, często uodpornionymi na zabiegi obcej kultury, dysponującymi zbliżonymi potencjałami. Wszystko to sprawia, iż trudno o szybkie i decydujące zwycięstwo któregokolwiek rywala, zwłaszcza gdy nikomu też nie spieszy się do jakiejś zasadniczej eskalacji konfliktu. Sprowokowanie ogólnocywilizacyjnego zderzenia interesów nie jest łatwym zadaniem – kolejek ochotników chętnych do uczestnictwa w walkach prowadzonych wyłącznie o wartości i ideologie też jakoś nie sposób wypatrzeć. Na ogół te spośród politycznych drak, określanych szumnym mianem zderzeń cywilizacji, sprowadzają się tak naprawdę do lokalnych sporów drobniejszych wspólnot (albo konkretyzując do dzisiejszych realiów: mniej lub bardziej lekkomyślnych szarż Stanów Zjednoczonych przeciwko reszcie świata, której zdarza się być osadzoną w takim czy innym paradygmacie kulturowym). Lecz nawet biorąc pod uwagę sensacjogenną przesadę, z jaką nieraz spotkamy się przy medialnych komentarzach, w nagłaśnianych zjawiskach możemy również odnaleźć ciekawy materiał do przemyśleń na temat roli śmierci w tworzeniu cywilizacyjnego ładu.

Ostatnimi czasy wieść niesie o sensacyjnych a zarazem okrutnych wyczynach Państwa Islamskiego. Zabijanych ludziach, niszczonych zabytkach, masowym uchodźstwie. Ale nie tylko. Pobocznym wątkiem pośród tych doniesień, okazującym się według mnie jednocześnie najbardziej interesującym, jest sprawa europejskich ochotników walczących lub w inny sposób opowiadających się po stronie kalifatu. Cóż, jeśli rzeczywiście interesuje nas starcie cywilizacji, to należałoby przede wszystkim odpowiedzieć sobie na podstawowe pytanie; czym wspomnianych, aktywnie zaangażowanych w ich konflikt ochotników, nęci do siebie ISIS bądź czym ich odpycha dzisiejszy Zachód? Dlaczego oferta dżihadystów okazuje się dla kogoś atrakcyjna? W czym tkwi urok religijnego fundamentalisty?

Otóż, gdybyśmy wejrzeli w strukturę motywacji fanatyka religijnego, szybko okazałoby się, że jest ona zbliżona do tej, jaką możemy znaleźć i rozpoznać u omawianych wcześniej… ocalałych. W obu przypadkach perspektywa śmierci odgrywa kluczową rolę i popycha do działania, nadając zarówno jednym jak i drugim witalistycznych walorów. Różnica polega na umiejscowieniu źródła motywacji. Ocalały, osobiście doświadczając kruchości swej egzystencji, sam odkrywa swoje powołanie, odnajdując zajęcia bądź cele, jakim odczuwa potrzebę się oddać. Stanowią one dla niego wartość i skłaniają go do oczyszczenia życia z patyny szkodliwych nawyków oraz lepszego ukierunkowania wysiłków. Fanatyk z kolei, obcując ze swą śmiertelnością poprzez pryzmat zewnętrznej wobec siebie doktryny, wymaga, aby wartość jego życia wyznaczało dopiero sprostanie określonym obowiązkom do wykonania, z reguły nadanym mu przez osoby trzecie, obdarzone odpowiednim autorytetem oraz interpretujące ową, uznaną przez niego, doktrynę. Wartości ocalałego są już przez niego zinternalizowane i wobec niego immanentne; stanowią pochodną jego własnej struktury, jaką zdążył przed sobą odsłonić – wartości fanatyka natomiast opierają się na transcendencji, jaką w swym mniemaniu ostatecznie osiągnąć może jedynie dzięki posłuszeństwu oraz okazanemu zapałowi przy wykonywaniu konkretnego zadania bądź ogólnych zaleceń swej religii, skutkujących utwierdzeniem przy nich społeczności.

To jednak nie wszystko. Jak głosi znane przysłowie; „cierpienie uszlachetnia”. I jest to prawda, w tym względzie, w jakim może uszlachetniać choroba – mianowicie, poprzez unaocznienie dotkniętemu nią jego własnych ograniczeń, jakich nie dostrzegał, gdy znajdował się w pełni zdrowia. Świadomość owych ograniczeń skłania uświadomionego do ich przekraczania lub pokornego wzięcia pod uwagę na przyszłość w swoich dalszych działaniach, zwłaszcza gdy owe ograniczenia są nieprzekraczalne. W tym sensie, zarówno doświadczenie ograniczeń choroby jak i cierpienia stanowi substytut refleksji o własnej śmiertelności – często zresztą bezpośrednio się z nią wiążą, uruchamiając odpowiednie skojarzenia i namysł. Chory i targany cierpieniem również musi ograniczyć się w wysiłkach do najważniejszych celów, nie ma bowiem szerokiego zasobu sił, które mógłby przeznaczyć i zmarnotrawić na coś innego. Cierpienie jednak w powszechnej opinii nie uszlachetnia jedynie samego cierpiącego, ale również i jego cele, zwłaszcza gdy jest on w stanie intencjonalnie tym cierpieniem okupić ich realizację. To banalne, ale gotowy na męczeństwo w imię zamierzonego celu, w swych niewzruszonych dążeniach nabiera pewnego rodzaju charyzmy, zwłaszcza pośród pozbawionych podobnej pewności wobec siebie i swojego przeznaczenia. Jeśli jesteście w stanie widowiskowo cierpieć w imię swoich celów i wartości – jakkolwiek głupimi by one nie były – zyskacie przewagę nad tymi, którzy dla tych obranych przez siebie nie będą w stanie poświęcić równie wiele. Mniej pewni swego na ogół przegrywają grę w cykora, ustępując pola bardziej zdeterminowanym, tracąc na ich rzecz część autorytetu. Pod tym względem fundamentaliści z mocno zakorzenionym systemem wartości są zdolni przelicytować pozostałych, nadając swym celom lepszych pozorów słuszności. W społecznej praktyce argumentami ostatecznymi są wszak działania, na ogół opłacone widocznym i łatwo zrozumiałym dla pozostałych członków społeczności trudem. Taki trud bowiem w jakże demonstracyjny sposób świadczy o uznaniu przez konkretną jednostkę celu za wystarczająco ważki, by w ogóle znosić wszystkie niedogodności związane z jego realizacją. Im większe poświęcenie, tym najwyraźniej bardziej godny szacunku cel. Resztę załatwia już sam konformizm: im większa liczba ludzi jest skłonna zdobywać się na tym większe poświęcenia dla danego celu, tym bardziej wydaje się on być czcigodny społecznie.

Głównym problemem Zachodu wydaje się być przede wszystkim niewystarczające ukorzenienie wartości jego cywilizacji pośród składających się na niego populacji. Świeckie, lewicowe programy, jakie obecnie opanowały sferę atlantyckiej kultury i aspirują do stanowienia o kośćcu duchowym Europy i obu Ameryk – całe szczęście – są areligijne lub wręcz antyreligijne. Z racji ich techniczno-racjonalizatorskiego charakteru, pociągającego za sobą adekwatnie dobrane, inżynieryjno-społeczne metody wpływu na moralność zachodnich społeczeństw, poddają te ostatnie zaledwie pobieżnej tresurze. Nie są w stanie zejść głębiej, ponieważ należą do tradycji intelektualnej dziedziczącej oświeceniowy rys, w znacznej mierze implikujący całkowite pominięcie aspektu refleksji o ludzkiej śmiertelności, spostponowania jej a nawet odrzucenia jako przeżytek – domenę zabobonu i rządów strachu, integralnie przynależną znienawidzonej przez Oświecenie instytucji – religii. Mamy tu do czynienia z niebywałą przewrotnością rzeczy. Otóż, Oświeceniowcy stoją w ustawicznym rozkroku; z jednej strony niesamowicie zależy im na skutecznym oddziaływaniu na szerokie populacje i realizacji dalece zakrojonego, reformatorskiego programu, lecz z drugiej strony nie mogą sobie pozwolić na to, by stać się w oczach postronnych kolejną kastą kapłańską. Abstrahują więc kompletnie od religii, której przecież uprzednio wytoczyli wojnę, wykreślając jako zbędną w nowoczesnym, światłym społeczeństwie jutra. Tym samym wyrzekają się więc i pozbawiają jedynego narzędzia, jakie mogłoby im pomóc trwale osiągnąć pożądaną zmianę. Zamiast z niego skorzystać, ograniczają się do tworzenia ideologii. Ideologie zaś mają to do siebie, iż z natury rzeczy są martwe – stanowią jedynie kandydatury zestawów aksjologicznych, wzorców normatywnych i algorytmów działania. Aby jednak ożywić je i zaimplementować w działającym społeczeństwie potrzeba czegoś więcej niźli tylko postulatów, nawet tych najlepiej uzasadnionych. Potrzeba ich metafizycznego zakotwiczenia i odniesienia względem niezmiennego charakteru człowieka jak i świata, aby wydawały się wręcz konieczne oraz stanowiły naturalne dopełnienie powyższych – wymagane jest ich podparcie wiarą oraz praktyką. Poprawnie sformułowana religia oferuje to wszystko; czyni nawiązania do bardzo mocnego egzystencjalnego powszechnika – nieuchronnej dla każdego śmierci – jest podstawową racją jej istnienia, nie ma też kłopotu z ustanowieniem etyki i wytworzeniem wspólnej tożsamości wyznawców. Co więcej, wyprowadza również szereg obowiązkowych praktyk, na ogół blisko związanych sensem z głoszonymi przezeń wartościami i naukami, przekładając się na faktyczne działania w świecie rzeczywistym. Dokonuje zatem realnego rozruchu inicjatywy w preferowanym przez siebie kierunku oraz pozwala na jego utrwalenie. Ideologia tego ostatniego nie czyni. Wyznawanie takiej lub innej ideologii nie musi wiązać się z żadnymi działaniami w świecie, może ograniczać się do samej jedynie sympatii lub deklarowanego publicznie poparcia – niekoniecznie jednak oznacza wzięcie na siebie realnych obowiązków względem pozostałych zwolenników owego punktu widzenia. Samo tylko przyjęcie danego światopoglądu, w przeciwieństwie do religii, nie jest w żaden sposób zobowiązujące: wszak zawsze można stanąć na stanowisku, iż wprawdzie mamy jakieś poglądy, ale się z nimi nie zgadzamy a już na pewno z tego tytułu żywionej wizji świata, nikt nie może nas pociągnąć do jakiejkolwiek odpowiedzialności. To stanowi zasadniczą różnicę między ideologią a religią. Tej ostatniej rzadko nie udaje się wypracować metod dyscyplinowania swoich wyznawców, chociażby przez wykluczanie ze swoich szeregów tych, którzy nie wypełniają jej zaleceń albo łamią jej dogmaty, schodząc w ten czy inny sposób na manowce herezji, wypaczając treść konkretnej nauki. Ideologie o wiele łatwiej poddać dewiacji, co widzimy na przykładzie (de)ewolucji liberalizmu, a tym bardziej utylitarnie porzucić na rzecz innych, gdy będzie to korzystne – z wiarą, która stawia o wiele wyższe wymagania od człowieka, kwestia transferów przedstawia się zupełnie inaczej.

Wziąwszy pod uwagę powyższe, łatwo możemy dostrzec i zrozumieć powierzchowność wartości Zachodu. W aspekcie aksjologii Europa przypomina miasto z planu filmowego. Fronty budynków mogą piąć się wysoko i zachwycać misternymi zdobieniami, lecz to tylko atrapa, którą podtrzymuje niezmiernie wątły stelaż. Nadęta, pusta w środku wydmuszka. Tak szumnie zwane wartościami społeczeństwa świeckiego, w istocie rzeczy są jedynie wartościami elity tegoż społeczeństwa, usilnie i zarazem nieudolnie starającej się je doprowadzić do pożądanego przez siebie, często wewnętrznie sprzecznego, bo podyktowanego wąskimi interesami lobbujących za czymś grup, kształtu. W zasadzie wartości te utrzymują się w przestrzeni publicznej tylko w ramach konformizmu społecznego – z chwilą, w jakiej przestałyby być tłoczone przez środki przekazu bliskie władzy, utraciłyby natychmiast swą rangę. Tak naprawdę nie chodzi o to, że: tolerancja, poprawność polityczna czy równouprawnienie jakichś grup społecznych, tak agresywnie dziś promowane w mediach, są w immanentny sposób, treściowo, skazane na nieatrakcyjność. Otóż, nie. One są nieatrakcyjne, ponieważ ogół populacji zdaje sobie sprawę z ich nieorganicznego, narzuconego z zewnątrz pochodzenia a w głębi duszy uznaje je za obce i nie przejawia najmniejszej potrzeby ich wyznawania. Wszak nie wynikają z żadnego powszechnie przyjętego systemu metafizycznego, nie są nadane przez poważany autorytet, marnie odnoszą się też do witalistycznego pędu, jaki przydaje się w zmaganiach dnia codziennego. Nie wiążą się, w życiu śmiertelnych, ani z żadną intymnością, ani świętością – nie stanowią integralnej części przykazania czy rytuału, odpowiadającego na najbardziej uniwersalne potrzeby. Wręcz przeciwnie; wartości te są dawkowane w formie dość siermiężnej, propagandowej agitki – kto ją promuje, oczekuje oczywiście podporządkowania, ale nie oferując niczego w zamian. Z tego też względu ich oddziaływanie jest ograniczone. Owszem, skoro rządzący lub nawet już aspirujący do władzy naszymi sumieniami wymagają i strofują nas, byśmy poważali ich wartości, w sferze publicznej, w jakiej mają nad nami kontrolę, jesteśmy w stanie pokazowo to czynić. Nie zmienia to jednak faktu, że prywatnie nie zamierzamy już kiwnąć w ich obronie nawet palcem, w skrytości ducha ciesząc się, że banda świeckich umoralniaczy, nawet w pełni swej politycznej władzy, staje bezsilna przed wyzwaniem, jakie ewidentnie ją przerasta a może nawet i pochłonie.

Zarówno uważny obserwator jak i wytrawny uczestnik życia społecznego oczywiście znakomicie wiedzą, że to wszystko stoi wyłącznie dla picu i reszta społeczeństwa naprawdę w to nie wierzy. Nie ma nawet dobrego powodu, by wierzyć. Z racji swej ugrzecznionej uległości – tchórzostwa – nie będzie, co prawda, otwarcie sprzeciwiać się rojeniom feministek, egalitarystów spod znaku orientacji seksualnej i innych orędowników społecznej sprawiedliwości, wyznaczających społeczeństwu świeże cele moralne, jakim winno ono sprostać (oraz wynajdujących co dekadę nowe, represjonowane mniejszości, którym konieczne należy zadośćuczynić), ale też nie będzie traktować tych ideologów serio, za ich plecami niewybrednie natrząsając się z tego, co głoszą. Mogą stanowić wysoko postawiony na drabinie społecznej, posiadający władzę, ale jednak wciąż tylko folklor – zupełnie niereprezentatywny i jakże odległy wobec potrzeb oraz uniwersalnych problemów zwykłego człowieka. Wystarczy ich przeczekać, zresztą za lat pięć czy dziesięć i tak wyskoczą z nowymi problemami społecznymi oraz ideologiami służącymi ich rozwikływaniu – działa to jak moda. Problem polega na tym, że tego rodzaju cynizm i bezideowy dryf rodzi w końcu dekadencję i nihilistyczny uwiąd a także rozpad więzi społecznych, styranych już dostatecznie kolejnymi chaotycznymi stymulacjami inżynierów społecznych, operujących ostatecznie na żywych relacjach. Po pewnym czasie ludzie mają tego dość i się wycofują, tym bardziej, że od tego rodzaju świeckich kultów nie otrzymują nic w zamian. Próżną nadzieją jest oczekiwać od nich, iż z własnej woli, za darmo, zupełnie oddolnie będą powielać nawoływania nieudacznych dyktatorów swych sumień. To kolejna rzecz, która odróżnia porządek religijny od porządku ideologicznego.

U dżihadystów reprezentujących świat islamu podobnego rozdźwięku nie ma. Zarówno elity jak i doły, spojone wspólną religią, walczą o dokładnie ten sam cel – dominację własnych, autentycznie własnych, wartości. Dla postronnych już sama zwartość grupy może być atrakcyjna i stanowić o cywilizacyjnej wyższości przyjętej formy organizacji, sprawniej osiągającej powzięte cele (jakimikolwiek by one nie były). Ponieważ muzułmanie nie zatracili religijnej orientacji, prezentują w swoich poczynaniach również odpowiednią żywotność. Nie obawiają się niewygód, są otrzaskani ze śmiercią, co daje im benefity, o jakich traktuje przecież cały ten wpis. Na tle świeckiej Europy prezentują się tak, jakby mieli inicjatywę. I ją mają. Zachód może odpowiadać zaledwie wyrazami moralnego oburzenia, które jednak nie jest specjalnie żywiołowe, gdyż nie czerpią energii z bolesnego podrażnienia głęboko osadzonego sacrum. Naruszane świeckie wartości nie mogą w najmniejszym stopniu aspirować do tego miana, ponieważ nie wiążą się, ani ze śmiercią, ani z obietnicą jej pokonania. Pozbawione dostępu do tego katalizatora ludzkiej motywacji, tracą również szansę na głębokie ukorzenienie w mentalności populacji – nie zdobywają jej wyobraźni, nie mogą też stymulować jej witalistycznych sił, pozwalających utworzyć zdecydowany, tożsamościowy opór. Najbardziej widocznym przejawem tej bezsilności były reakcje po ataku na redakcję Charlie Hebdo, które skomentowałem gościnnie u smootnego, zauważając na czym polega różnica między muzułmańską reakcją na obrazę uczuć religijnych a europejską reakcją na ograniczanie wolności słowa. Otóż, wspomniana wolność słowa mogłaby być broniona z tym samym zapałem, gdyby… sama została uznaną wartością religijną a jej praktykowanie zostałoby głęboko uzasadnione na poziomie światopoglądu, nie zaś stanowiło zaledwie czysto utylitarną konstrukcję. To właśnie stanowi o różnicy: czysto utylitarne konstrukcje poddaje się, gdy z rachunku użytecznościowego wynika, że nie opłaca się ich utrzymywać – na przykład, gdy grozi za to zbyt dotkliwa kara, taka jak śmierć z ręki zdeterminowanych wyznawców mekkańskiej religii. Czysto utylitarne konstrukcje utrzymywane są warunkowo. Świętości natomiast nie poddaje się nigdy, bez względu na konsekwencje. I to właśnie uznawanie świętości pozwala przejmować inicjatywę i dokonywać przełomu na swą korzyść. Zwłaszcza, gdy rywal takimi nie dysponuje.

Świat Zachodu kopie swój grób, abstrahując od ożywczej potęgi śmierci. Zachłyśnięcie się własnymi sukcesami na polu naukowo-technologicznym poskutkowało przy okazji odwróceniem uwagi i amnezją w kwestiach znacznie bardziej podstawowych. Nie zamierzam kwestionować tego, że jesteśmy w stanie tworzyć coraz bardziej wydajne komputery, produkować bezpieczniejsze samochody i nie można nam odmawiać wyrafinowania epistemologicznego oraz ogólnej inteligencji, ale o kulturotwórstwie, patrząc przez pryzmat problemów, jakimi żyją obecnie tak zwane kręgi humanistyczne, nie mamy dziś najmniejszego pojęcia. Nie inwestując sił w religię (najpopularniejszą ze społecznych implementacji śmierciomyślicielstwa) notujemy tak naprawdę gigantyczny regres pod względem żywotności. Pod względem praktycznej wiedzy o tworzeniu tożsamości społeczeństw, nawet ludzie sprzed kilku tysięcy lat wypadają lepiej w porównaniu z nami. Należy jednak uczciwie przyznać, że mieszkańcy Okcydentu nigdy nie byli specjalnie wybitni w układaniu jakichkolwiek spirytualistycznych klocków, kierując się raczej ku bardziej pragmatycznym dziedzinom życia. O tym może świadczyć fakt, iż nawet największe europejskie mocarstwo starożytności – Rzym, nie wypracowało samodzielnie żadnego własnego rozwiązania, zadowalając się wypróbowanymi, importując je z sąsiedniej Hellady. A nawet ci greccy filozofowie, historycy i podróżnicy przejawiali pod kątem religii kompleksy względem Egiptu. O czym tu zresztą mówić? Sam sukces zaimportowanego z Bliskiego Wschodu chrześcijaństwa świadczy raczej na rzecz tezy o tym, że na miejscu nie było nikogo, kto byłby zainteresowany a przede wszystkim, kompetentny, w kwestiach transformacji przeprowadzanych poprzez tę dziedzinę ludzkiego doświadczenia. Cokolwiek tu w aspekcie duchowości uprzednio istniało, z kretesem przegrało z religią pochodzącą z innego kontynentu i zostało przez nią doszczętnie wymiecione. Nie bez przyczyny – płacz za rodzimowierczymi wierzeniami nie ma najmniejszego sensu; należy zdać sobie sprawę, że zostały wyparte, ponieważ nie były odpowiedzią na realne potrzeby ówczesnych populacji, tym bardziej, jeśli zważymy z jaką łatwością zostały poddane. Pora się jednak obudzić, ogarnąć i wreszcie nadrobić zaległości, bo przyjdzie czas, gdy samo gadżeciarstwo nas nie uratuje. Już nadchodzi: tworzymy paranoiczne względem siebie populacje, rozgrywane przez polityków dla krótkoterminowych korzyści. Generujemy rzesze ludzi z fobiami społecznymi, niepewnymi jak powinni zachowywać się w towarzystwie, od jakiego będą później stronić, zamiast z nim współpracować. Wychowujemy pokolenia nieudaczników, którzy nie mają najmniejszego pojęcia o tym, kim są, na co ich stać i gdzie leży ich przeznaczenie. Zamiast doradzać im, jak na podstawie wrodzonych ukierunkowań wybrać oraz zdobyć umiejętności umożliwiające usamodzielnienie i szczęśliwą realizację osobistą, karmimy ich lękami a następnie staramy się chronić przed niebezpieczeństwami, z jakimi nigdy ich nie nauczyliśmy się potykać. Ludzie boją się żyć, podejmować wyzwań, są słabi psychicznie oraz postrzegają najbliższe otoczenie przez pryzmat klasowych teorii jako sobie wrogie i obce. Skutkom tego nie zapobieże żadna appka na smartfona. Możecie o tym zapomnieć. Tu potrzebna jest poważna korekta kultury i wychowania. No i animacja jako środka do tego celu zupełnie innej, dawno porzuconej technologii…

Eksperyment świeckiego społeczeństwa powoli się kończy. Odpowiem Wam, co jest powodem wizerunkowych zwycięstw radykalnego islamu. Nic ponad trywialność Zachodu, który w cywilizacyjnym Kulturkampfie nie jest w stanie zaprezentować się jako strona dojrzalsza. Trudno o to, gdy roztrwoniło się najbardziej podstawowy kapitał, stanowiących z kolei kanon dla tych niebezpiecznych, pogardzanych, „ciapatych” barbarzyńców. Bez względu na to, czy mamy do czynienia z rozczarowanym drugim pokoleniem z imigranckich rodzin, czy nowymi konwertytami, porzucającymi swe dawne, dekadenckie społeczności, które w nic nie wierzą i nie są w stanie niczego bronić, oni podskórnie wyczuwają; gdzie jest ruch, życie, inicjatywa i uświadomiony cel decydujący o jasnej tożsamości. Tutaj go nie ma. Nawet reprezentaci awangardy postępu, wiodący swe kraje nad kulturową przepaść, odczuwają przewagę ludności napływowej w tym względzie. Wystarczy przypomnieć słowa szwedzkiej socjaldemokratki, Mony Sahlin.

Elity nawiązujące do tradycji oświeceniowej nie potrafią nadać Zachodowi żadnej nowej tożsamości. Jedynym, czego udało im się dokonać, było podkopanie w tym względzie pozycji i autorytetu chrześcijaństwa. Nie zaproponowali jednak niczego w zastępstwie a także wytworzyli pustkę, której żadne pobieżne ideologie nie są w stanie zapełnić. Osłabili i uczynili Okcydent podatnym na zewnętrzne, ale też wewnętrzne wstrząsy. W mojej opinii nie stanowi to jednoznacznie negatywnego zrządzenia losu. Otwiera bowiem okno szansy – kto pierwszy zorientuje się w sytuacji i przypomni dryfującym śmiertelnikom Zachodu o ich śmiertelności a przy tym zaoferuje nowy, atrakcyjny dla nich porządek sumienia, ten też będzie mógł zapoczątkować odnowę i nadać nowy kierunek biegowi historii. Przedpole zostało w zasadzie oczyszczone, wystarczy na nie wejść ze swoją ofertą i zacząć zagospodarowywać.

5.Kapryśność nieśmiertelnika. Czy mądrze jest dążyć do nieśmiertelności?

Śmierć nadaje sens życiu, dlatego trzeba mieć ją zawsze przy sobie – w myśli.
— Stefan Kisielewski (a zapewne również dziesiątki tysięcy innych, anonimowych ludzi)

Oponenci mogliby rzec; „Dobrze, wskazałeś nam istotną rolę, jaką odgrywa w życiu pojedynczego człowieka tanatoskepsja i wyjaśniłeś też funkcję adaptującej jej na masową skalę religii, przekładającej się na życie wspólnotowe. Ale zdajesz się zapominać o jeszcze jednej opcji. Wszak możemy ostatecznie unieważnić obie te instytucje, jeśli tylko zdołamy pokonać samą śmierć.”

Owszem, istnieje jeszcze jedno rozwiązanie – jest nim ucieczka do przodu. Strategię tę można podsumować krótko: byle dociągnąć do transhumanistycznego przełomu, który, miejmy nadzieję, nastąpi wraz z nadejściem technologicznej osobliwości. Wraz z nią powinniśmy osiągnąć jakiegoś rodzaju nieśmiertelność – transfery umysłów, kompleksową odnowę nanotechnologiczną, rozwiązania gwarantowane przez inżynierię genetyczną i tym podobne. Z punktu widzenia technokratycznego millenaryzmu można zupełnie spokojnie pozwolić sobie na zaniedbanie tanatoskepsji, ponieważ w perspektywie nadchodzącej osobliwości śmierć przestanie być dla (post-)ludzkości jakimkolwiek sensownym punktem odniesienia lub jej kulturowe znaczenie zmieni się na tyle, iż nie będzie mogła już pretendować do dawnej roli. Czy takie stanowisko można jednak w ogóle obronić?

Tradycja ludzkiego roszczenia wiecznej egzystencji stawianego przyrodzie jest zapewne tak stara, jak stary jest gatunek ludzki. Zauważyliśmy już, iż religia, jako masowa technika śmierciomyślicielska, także bazuje na tym pragnieniu, czyniąc mu zadość przez stawianie obietnicy jego osiągnięcia po spełnieniu określonych warunków i przeprowadzenia życia w zadany sposób. Czyni to jednak niejako z konieczności – o ile bowiem tanatoskepsja sama w sobie służy, raczej na przekór, amplifikacji motywacji witalistycznych, wzmożeniu wysiłków w życiu w obliczu nadchodzącego jego końca oraz ma być katalizatorem działania, o tyle w wielu przypadkach może bywać zupełnie nieskuteczna albo wręcz szkodliwa. Ma to miejsce wtedy, gdy myśl o swojej śmierci powoduje u kogoś paraliżujący lęk przed nieistnieniem i zamiast zmotywować do podejmowania wspomnianych wysiłków, całkowicie go demotywuje. Religie więc działają osłonowo – poza nagą kontemplacją oraz kultem śmierci, oferują też jakąś perspektywę życia po życiu, wędrówki dusz czy czegokolwiek innego, co pozwoliłoby zaprzeczyć perspektywie ostatecznego unicestwienia a tym samym, uspokoić swych wiernych. Dzięki temu, tanatoskepsją mogą zajmować się również ci lękliwi, którzy baliby się śmierci, gdyby nie wiara, że nie jest ona końcem ich egzystencji. Zauważmy jednak, że religijna nieśmiertelność zawsze jest przesunięta w czas po życiu, zaświatowy, osiągana warunkowo a przede wszystkim znajdująca się poza weryfikowalnym porządkiem. Religie nie muszą stawiać przekonującej wizji tej nieśmiertelności – wierni na ogół przyjmują ją jako happy-end, którego się domagają i nie zastanawiają dalej nad jego sensownością.

Tymczasem nieśmiertelność jako taka, gdyby konsekwentnie trzymać się czysto ludzkiej perspektywy, nie ma większego sensu. Właśnie z powodów omawianych w rozdziale trzecim. To skończoność i wielość umożliwiają jakiekolwiek wartościowania. Spełniona obietnica nieskończonej egzystencji uderza w tę samą możliwość i ją znosi. Podobnie jest z życiem – ma ono wartość o tyle, o ile można je postradać, czyli wymienić na coś innego, na przykład jego negację. Dlaczego bowiem mielibyśmy w ogóle cenić niewolącą nas konieczność istnienia? Skoro ograniczoność ludzkiego żywota nadaje wykonanym w nim czynom znaczną część wartości, nie widzę innego rozwiązania, jak tylko przyjęcie odwrotnej implikacji; że jego nieograniczoność tę samą część odbiera. Namiastkę nieśmiertelności mamy już dziś – jej przejawy ujawniają się właśnie w postaci doświadczeń ludzi, którzy zdołali o swej śmiertelności zapomnieć. Realizacja marzenia o wiecznym życiu najpewniej zakończyłaby się wytworzeniem społeczeństwa małostkowych prokrastynatorów, kierujących się w swej egzystencji przede wszystkim prawem Parkinsona. Śmiertelnych natomiast nie stać na to, by odkładać własne stawanie się na kiedy indziej. Popędzani majaczeniem swego kresu, są niejako zmuszeni zdążyć ze stworzeniem dzieła życia przed nadchodzącym deadlinem. W nieco bardziej zestetyzowany sposób nakreśliła sprawę Zofia Nałkowska:

Pytanie, czy istnieje „nieśmiertelność duszy”, jest niekonieczne, jest z dziedziny złego tekstu. Nieśmiertelność i nieskończoność już „w tym życiu” – ze wszystkimi udręczeniami i całym upojeniem tego doznania. Nieśmiertelność jest konsumowana podczas życia, jest całkowicie wyczerpana, do dna wypita. Myślę, że wszystko jest zawarte i dotrzymane w obrębie życia. Mam niechęć do nieśmiertelności jako wznowienia życia indywidualnego. Cała reżyseria nieśmiertelności – zmartwychwstanie, metempsychoza, życie wieczne – to jest wciąż ten niepotrzebny, zły akt czwarty dobrze zbudowanego, rozdzierającego dramatu życia. Grzech śmiertelny przeciw jedności czasu i miejsca.

Pewność, wynikła z nieśmiertelności, ukonieczniająca czyjąś egzystencję jednocześnie niweczy jej sens. O ile bowiem żyje się i utrzymuje przy życiu po coś i dla czegoś, co jest tego warte, o tyle nieśmiertelnie bytuje się już pomimo wszystkiego. A to znosi wspomniany przez Nałkowską dramatyzm, podtrzymujący przecież głód istnienia oraz działania na rzecz utrzymania się przy owym istnieniu. Dla finitystycznego umysłu śmiertelnej istoty obietnica nieskończonego trwania nie może stanowić żadnej nagrody, bo jakąż to nagrodą jest uwięzienie i zesłanie na niekończące się nigdy egzystencjalne dożywocie? Podobnej rangi podziękowaniem byłoby nieustanne toczenie głazu na szczyt góry – tym samym syzyfowym wysiłkiem, przez jaki jesteśmy zupełnie pozbawieni chociażby pocieszenia w formie świadomości, że każdy; nawet najbardziej dokuczliwy proces wreszcie musi ustać.

Najsilniejszą odmianą problemu motywacji infinitystycznych podmiotów pozostaje zagadnienie motywów działania Boga, definiowanego jako istota kompletna i nieskończona, zwłaszcza kiedy jak chrześcijańscy teologowie założymy jednocześnie jego osobowość. Jest godną rozważenia, gdyż taki podmiot nie ma w zasadzie żadnych motywów działania, ponieważ nie może przejawiać potrzeb. Dlaczego? Ano z tej przyczyny, iż potrzeby zawsze wynikają z odczuwanych braków a Bóg jako istota kompletna takowych nie jest w stanie przejawiać. Z racji tego, że niczego nie może mu brakować, nie ma także powodów, aby cokolwiek czynić w dążeniu do potencjalnie bardziej pożądanego przez siebie stanu rzeczy. Skoro jest wszechmocny, nie może dążyć do nowej formy władzy, której jeszcze by nie posiadał. Z racji wszechwiedzy nie może działać na rzecz zdobycia informacji, których jeszcze by nie posiadał. Jako wszechobecny nie może wybrać się tam, gdzie go jeszcze nie ma. Nie żywiąc jakiegokolwiek pragnienia nie ma powodu, by podejmować adekwatnych względem niego środków zaradczych. Istnieniem takiego Boga nie można wytłumaczyć też celowego zaistnienia świata – ono również wymaga motywu opartego na potrzebie a zatem i braku jaki za nią stoi. Jeśli świat był niekonieczny i przez kogoś stworzony, to tylko dlatego, że stanowił odpowiedź na jakąś jego potrzebę. Widzimy zatem, że boża doskonałość tak naprawdę przedstawia obraz więzienia niemocy wynikłej z bezcelowości. Skoro wszystko co można było osiągnąć, zostało osiągnięte lub nie musiało być osiągane w dążeniu – gdzie nam pozostaje pole dla boskiego działania? Istota doskonała nie może, w przeciwieństwie do niedoskonałego człowieka, kierować się ku ulepszaniu w żadnym aspekcie. Jedynym wiarygodnym kierunkiem jej działania wydaje się być regres – jak było to w filozofii Philippa Mainländera, w której Bóg uznał swoją nieśmiertelność, nieograniczoność, wszechistnienie za niepożądane i podjął próbę wyzbycia się ich, czego efektem ubocznym jest wytworzenie naszego świata. Należy jednak zauważyć, że mainländerowskie bóstwo nie było doskonałe, skoro przejawiało potrzebę własnego unicestwienia – czegoś jednak mu brakowało, skoro poza nim samym znalazło się coś, czego pragnęło i do tego zmierzało. MacGuffinem w jego przypadku było nieistnienie. Natomiast bycie Bogiem w klasycznym ujęciu; takim poza którym niczego być już więcej nie może, niechybnie musi wiązać się z niewolą wynikłą z niemocy abstrahowania od siebie samego oraz kompletną biernością wynikłą z całkowitego spełnienia. Tu nie ma najmniejszego nawet miejsca na chociażby szczyptę dramatyzmu, bo ten wymaga istnienia przynajmniej możliwości zmiany a także związanego z nią ryzyka. Właśnie dzięki tej parze życie ma dla nas sens i smak. Egzystencja, postulowanego przez Stagirytę, Nieruchomego Poruszyciela nie stanowi przedmiotu pożądania dla pomniejszych, ruchomych poruszycieli a i on sam nie jest specjalnie wdzięcznym obiektem do utożsamiania, któremu moglibyśmy zazdrościć modus operandi – równie dobrze moglibyśmy go bowiem zazdrościć kamieniom.

Powyższy przypadek prezentuje infinitystyczny stupor, zarówno wartościowania jak i wszelkiego innego działania w jego krańcowej postaci. Oczywiście, sama nieśmiertelność, czyli bezkresna egzystencja względem czasu, nie musi wiązać się z żadnym innym boskim atrybutem. Wszak jesteśmy w stanie wyobrazić sobie nieśmiertelnika nie dysponującego; ani wszechwiedzą, ani wszechmocą. Z racji jego ograniczonej pod owymi względami natury, otwierają się przed nim potencjalne sensy istnienia, takie jak chociażby ekspansja osobistej wiedzy czy potęgi. W im większej liczbie aspektów dany podmiot jest ograniczony, na tym większej liczbie pól otwierają się przed nim kolejne motywy działania, powodowane odpowiednimi pragnieniami i nienasyceniem związanym z określoną specyfiką jego determinacji. Chcieć możemy wszak jedynie tego, czego świat i nasza wewnętrzna struktura wciąż jeszcze nam odmawia. Szkopuł tkwi w tym, że istnienie (jako główny wehikuł dla całego pasma sensów) samo jest podatne na bezsens. Jeśli ktoś bowiem nie odczuwa apetytu na życie, siłą rzeczy nie będzie go też odczuwał w stosunku do wszelakich potencjalnych celów, do jakich mógłby w ramach owego życia dążyć i osiągać. Apetyt może mieć tylko ten, kto posiada zdolność odczuwania głodu. Jeżeli nie dowierzacie powyższemu wnioskowaniu, weźcie pod uwagę alpinistów oraz innych łowców mocnych wrażeń, którzy aby poczuć smak i chęć życia, muszą je najpierw zaryzykować – znaleźć się na krawędzi jego utraty, mierząc się ze świadomością igrania ze śmiercią, czyli swoim kresem. Zapewne w skrajnych przypadkach utraty sensu życia jedynie tego rodzaju witalistyczny wstrząs, oparty na pobudzeniu instynktu przetrwania, jest zdolny na powrót zmobilizować podmiot do odkrycia przed sobą, iż jednak czegoś chce, na czymś mu zależy – zapewnić aksjologiczny restart, otrzeźwienie a tym samym – świeży początek i nową szansę. Przy spełnionym warunku nieśmiertelności jest to zwyczajnie niemożliwe – perspektywa własnej zagłady staje się wtedy całkiem nierzeczywistą.

Dodatkową (aczkolwiek zaledwie pozorną) trudność w odpowiedzi na pytanie postawione w tytule bieżącego rozdziału stanowi niejednoznaczność samej „nieśmiertelności”. O ile bowiem jej boski typ z całą pewnością możemy spostponować jako zupełnie obcy sensowi indywidualnego istnienia i godzący w podstawę jego wartości – finityzm, o tyle nie możemy podobnie uczynić z pozostałymi odmianami. W istocie, postulowana przez współczesnych transhumanistów, nieśmiertelność jest w większości przypadków co najwyżej długowiecznością oraz nieumieralnością z powodu starzenia. Póki pozostaje możliwość unicestwienia, nie można twierdzić o takim modusie istnienia, iżby wyczerpywał znamiona właściwej nieśmiertelności – nie jest bowiem bezkresowy i wciąż zależy od otoczenia oraz panujących w nim warunków. A skoro tak, to częściowo oddala pretensje względem śmierciomyślicielstwa a zatem pośrednio także zarzuty anachroniczności oraz zbędności religii. Owszem, może ulega zmianie wtedy forma końca egzystencji, lecz wciąż można się go spodziewać, co oddala złudną tezę o ostatecznym pokonaniu śmierci. Mamy przecież do czynienia jedynie z zamianą jednej jej postaci na inną.

Zresztą, nie musimy poprzestawać na samej filozofii. Ostrzeżenie przed nieśmiertelnością majaczy po częstokroć w mniej diagnostycznej kulturze – sztuka wszakże dostarcza nam bogatej galerii nieśmiertelników, których egzystencja z jakiegoś względu nie jest najszczęśliwszą. W swych staraniach ilustracji dążeń poszukiwaczy wiecznego, ale jednak doczesnego życia, jak również skutków ich zrealizowanego pragnienia, wykorzystuje spory arsenał metod i typów nieśmiertelności możliwych do wyobrażenia na przestrzeni dziejów. Ja jednak nie będę silił się specjalnie, by wytworzyć kompleksowy poczet unieśmiertelnionych – po części z tego względu, że nie jestem i nigdy nie pretendowałem do roli erudyty, z drugiej zaś strony – nie spodziewam się po nadrobieniu zaległości w tej materii odkryć czegokolwiek, co mogłoby przeciwstawić się zdobytej już wiedzy i implikacjom powziętych rozważań. Zamiast tego, ograniczę się do zaznaczenia pewnej klamry między starożytnością a współczesną popkulturą, posługując przykładami przytaczanymi z pamięci. Klasykę w mym poglądowym wyborze reprezentować będą greckie mity. Mitologia Hellady wszelako jest pierwszym a zarazem najbardziej obfitym źródłem historii śmiałków uzyskujących w ramach swoich perypetii dar wolności od śmierci albo istot od początku nim obdarzonych. Titonos, Syzyf, Prometeusz, Tantal czy Atlas są chyba najbardziej wyrazistymi przypadkami niefortunności nieśmiertelnictwa.

Pierwszy spośród nich swą śmiertelność traci w wyniku prośby Eos, bogini znajdującej w nim swe upodobanie. Wskutek niedopatrzenia i nieprecyzyjności jej życzenia poza samą nieumieralnością nie uzyskuje wiecznej młodości, przez co z biegiem czasu staje się coraz bardziej zniedołężniałym więźniem własnego, pokurczonego i degenerującego się ciała. Drugi, Syzyf, uwłaczając prawu gościnności (ξενία) i zdradzając sekret Zeusa dotyczący pobytu Ajginy, popada w niełaskę bogów, eskaluje konflikt dalszymi krętactwami, więzi Tanatosa (lub Hadesa, w zależności od wersji mitu) w Tartarze, przy okazji unieśmiertelniając całą ludzką populację. Skutkuje to niedolą chorych starców, których śmierć nie może wyzwolić od cierpienia. Ostatecznie zostaje skazany przez Zeusa na wieczne wtaczanie głazu na szczyt góry – nieskończoną, bezużyteczną pracę. Podobną historię przedstawia mit tytana Prometeusza. Ten również dokonuje transgresji wobec woli bogów poprzez przekazanie umiejętności posługiwania się ogniem stworzonemu przez siebie człowiekowi. W ramach odwetu zostaje na 30.000 lat przykuty do skał Kaukazu a jego wątrobę wyjadać każdego dnia ma orzeł. Co prawda, już po trzydziestu [latach] jego udrękę przerywa Herakles, ale nie znosi to przecież samej perspektywy potencjalnego uwięzienia nieśmiertelnego w pułapce bez wyjścia przez wieki. Dzięki kolejnej historii uzyskujemy wręcz związek frazeologiczny – tantalowe męki – u genezy jakich leżało kolejne złamanie prawa gościnności oraz kanibalistyczna prowokacja lidyjskiego króla, skarconego niezaspokojonym wiecznym głodem, pragnieniem oraz nieustającą trwogą przed zmiażdżeniem. Dochodzimy wreszcie do Atlasa, tytanicznego rebelianta, rzucającego wyzwanie olimpijskim bogom, pokutującego następnie przez wieczne podtrzymywanie niebios nad ziemią za swój akt agresji.

Żadna z tych antycznych historii nie prezentuje nieśmiertelności jako leku na główną bolączkę człowieczeństwa. Raczej ukazuje ją w formie nieszczęścia, dosadnie potęgującego gorzkie strony życia. Nie może dopełnić naszej egzystencji, służy co najwyżej jako ilustracja doprowadzonej do ostateczności pomsty za naruszenia moralne, bądź występuje w roli przewrotnej właściwości, przynoszącej zgubę temu, kto jej zapragnął. Zniechęca wobec możliwości samorealizacji lub zupełnie ją zamyka, niźli wzmaga w czasie, odkładając jej szansę urzeczywistnienia w odleglejszym terminie, gwarantowanym szerszą rozpiętością życia. Możemy oczywiście oskarżyć o wsteczność autorów owych mitów, czyniąc zarzut achajskiemu postrzeganiu dziejów jako cyklu, tak odległemu od naszej, progresywistycznej, linearnej perspektywy. Możemy wyciągać wnioski typowe dla reprezentantów nowoczesności, starając się wytłumaczyć taki punkt widzenia niskim komfortem życia, wynikłym chociażby z kiepskiej medycyny. Czy jednak faktycznie nasza perspektywa różni się tak bardzo?

Wprowadźmy więc na scenę współczesnych, popkulturowych nieśmiertelników i zestawmy z ich kilkutysiącletnimi antenatami. Jeśli o całej różnicy w postrzeganiu nieśmiertelności miałby zadecydować kulturowy Zeitgeist oraz dzielący nas dystans technologiczno-mentalnościowy, powinniśmy uzyskać w popkulturowym mainstreamie konstrukcje postaci o zupełnie odmiennym od starożytnego stosunku do wiecznego życia. Trzy spośród najbardziej zapadających w pamięć postaci tego rodzaju, z jakimi dane mi się było spotkać się we wcześniejszym lub późniejszym dzieciństwie, to kolejno: Connor MacLeod (Highlander), Q (Star Trek: The Next Generation) oraz Bezimienny (Planescape: Torment). Każdy z tych bohaterów znacząco różni się od pozostałych.

MacLeod, szkocki góral urodzony w XVI-wiecznym Glenfinnan, o swojej przypadłości dowiaduje się wskutek bitwy, w której pada ciężko ranny. Gdy nazajutrz zamiast skonać, odzyskuje siły, zaczyna budzić popłoch wśród swoich pobratymców a wreszcie jako odszczepieniec zaprzeczający prawom natury, rzekomo będący w zmowie z siłami nieczystymi, zostaje wygnany z rodzinnej wioski. Wkrótce zarówno jego niezrozumiałe utrzymanie się przy życiu, jak również leżące przed nim przeznaczenie, zostają objaśnione przez odnajdującego go mentora. MacLeod, wprowadzony w arkana tego, co moglibyśmy uznać za rudymentarną, mitologiczną stronę Highlandera, podejmuje adekwatny, szermierczy trening i wraz z nami dowiaduje się o utajonym konflikcie nieśmiertelnych, trwającym na przestrzeni dziejów. Konflikt ma zostać ostatecznie rozstrzygnięty w czasie Zgromadzenia i wyłonić jedynego zwycięzcę. Ten z kolei ma otrzymać Nagrodę. Znamienna jest już sama jej forma – (obok znaczącego wglądu w ludzkie myśli, implikującego wielki wpływ na świat) w domyśle okazuje się ona być po prostu przywróceniem zarówno śmiertelności jak i płodności. Jeśli z kolei idzie o kształt nieśmiertelności, to w tym wypadku mamy do czynienia z jej niepełną postacią: długowiecznością z silnym potencjałem w kierunku regeneracji organizmu. Dowiadujemy się, że MacLeod nie może się utopić, nie może powstrzymać go też broń palna. Jedyną piętą achillesową nieśmiertelnych z Highlandera pozostaje szyja, w związku z czym zaopatrzeni w ostre narzędzia starają się nawzajem dekapitować – wszak jak głosi tagline filmu: może być tylko jeden (There can be only one).

Nas jednak interesuje przede wszystkim sposób, w jaki został napisany protagonista tej historii. Czy Szkot potrafi cieszyć się swoją nietypową egzystencją? Jest to raczej wątpliwe. O ile z początku nawet może wydawać się, że Connor zachłyśnie się uzyskanymi możliwościami, tak przecież pożądanymi przez całe rzesze ludzi a jednocześnie dającymi mu nad nimi olbrzymią przewagę, o tyle szybko okazuje się, że społeczne koszta, jakimi przychodzi mu okupić swój dar, są potwornie wysokie. Owszem, ma nad śmiertelnikami przewagę – chociażby przewagę wiedzy. Na jego oczach toczy się historia, którą zna on nie ze szkolnych podręczników, lecz z autopsji. Zapewne mógłby nam opowiedzieć wiele ciekawych anegdot, byłby też nieocenionym źródłem w kwestii zmieniających się obyczajów i mentalności na przestrzeni dziejów. Co bardziej pragmatyczni z widzów doszukiwaliby się raczej potencjalnych osobistych korzyści, płynących z długowieczności a zarazem wynikłego z niej doświadczenia. W przypadku Szkota trudno dopatrywać się czegokolwiek w tym rodzaju. MacLeod, począwszy od dotkliwej dla siebie banicji, z konieczności staje się w wiecznym wyrzutkiem. Kimś, kto całe stulecia trzyma się w cieniu, egzystując na krańcach społeczeństw, będąc zmuszonym do ukrywania przed wszystkimi swojej tożsamości. Biorąc pod uwagę nasilającą się skrupulatność państwowej ewidencji / inwigilacji populacji, jego działalność staje się coraz bardziej utrudniona. Tak czy owak, naszego protagonistę naprawdę szczęśliwego a jednocześnie przy tym twardo osadzonego w jakiejś społeczności widzimy tylko raz – na początku, jeszcze przed bitwą swojego klanu, gdy wyrusza na wyprawę jako wyróżniająca się, szanowana powszechnie postać, bohater Glenfinnan. Później, przez resztę swego życia, wydaje się być kompletnie wyalienowanym: granica między śmiertelnikami a nieśmiertelnymi staje się zbyt wyraźna, aby bezkarnie mógł ją przekraczać. Nazbyt kłopotliwym jest dla niego trwanie w jednym środowisku przez dłuższy czas. Nie może pozwolić sobie też, aby jakoś się w nim wyróżniać albo czymś dla niego zasłużyć: sława przynosi zgubę. MacLeod nie może pozwolić sobie na wypracowanie żadnej pojedynczej, głównej tożsamości czy przyjęcie zasadniczej roli, jaką chciałby odegrać w swym życiu; zamiast tego zmuszony jest nimi żonglować, zmieniając niczym przebrania. Nieśmiertelność w Highlanderze wiąże się nie tylko ze śmiercią towarzyską, znaczącymi utrudnieniami dla życia emocjonalnego jak również ogólnym poczuciem niedopasowania oraz wynikłym z niego zdystansowaniem – uderza ona pośrednio w samą tożsamość i swobodę osobistego samookreślania.

Motyw utraty tożsamości związany z unieśmiertelnieniem nie jest unikalny dla Highlandera. W jeszcze bardziej wyrazistej formie pojawia się w Planescape: Torment – mianowicie – w postaci amnezji. Nim jednak go omówię, pozwolę sobie na wtręt. Zarówno fabuła, konstrukcja świata przedstawionego, fenomen mitologicznego oddziaływania tej gry komputerowej, jak również jej rola w dyskretnej promocji filozofii jako takiej, mogą być jednymi spośród bardzo licznych, wdzięcznych tematów wielu orzeźwiających dyskusji. O Udręce można czytać, pisać, słuchać i mówić godzinami – wydaje się być niewyczerpanym wręcz źródłem: inspiracji, interpretacji jak również egzystencjalnych wejrzeń dla tych wszystkich, którzy zaangażują się w jej eksploracji od deski do deski. Po zakończeniu swojej pierwszej przygody w Sferach gracz reaguje mniej więcej tak jak kierowany przez niego bohater po lekturze Księgi rzeczy niepojętych ze sklepu z osobliwościami Vriszki. Chociaż w tym tekście skoncentruję się wyłącznie na wątku nieśmiertelności głównego bohatera, zdradzę częściowo rozwiązanie zagadkowej historii opowiedzianej w tym dziele. Mimo, że ta pozycja nie jest wcale nowością wydawniczą – powstała w 1999 roku, z powodu wielkiego szacunku jaki wobec niej żywię – jak również wobec tych, którzy nie mieli z nią jeszcze do czynienia, a potencjalnie byliby chętni odkryć jej sekrety, postanowiłem antyspoilerowo zabezpieczyć kolejny akapit. Jeśli zatem, Czytelniku, nie miałeś okazji grać w Planescape: Torment, ale z drugiej strony wykazałeś zainteresowanie tematyką, jaką tutaj poruszamy (o czym świadczy, że doczytałeś do tego momentu), z dużym prawdopodobieństwem należy przyjąć, że doceniłbyś właśnie akurat tę produkcję firmy Black Isle. Uznaję to wystarczający powód, aby szczerze doradzić Ci jednak zapoznanie się z rzeczonym źródłem w pierwszej kolejności, a dopiero później powrót do poniższego, utajonych akapitów mojego tekstu. Historię Bezimiennego najlepiej przeżyć na własnej skórze. Poznawać ją z jakiegokolwiek streszczenia, które nigdy nie będzie w stanie jej w pełni oddać jej tonu? To się naprawdę nie godzi…

[SPOILERY!]

A zatem wróćmy do wspomnianego motywu utraty tożsamości związanego z unieśmiertelnieniem. W Planescape: Torment naszym protagonistą jest Bezimienny. Bohater, który nie pamięta kim jest, nie zna swego imienia oraz podobnie jak zazwyczaj sterujący jego poczynaniami gracz; nie wie absolutnie nic o niesamowitych realiach świata, w jakim się znalazł, co zresztą bardzo ułatwia proces utożsamienia się z nim – wszak od samego początku znajdujemy się w tej samej sytuacji – jesteśmy zagubieni. Umysł Bezimiennego jest realizacją koncepcji niezapisanej tablicy Locke’a (tabula rasa). Głównym zadaniem i ostatecznym celem gracza będzie nie tyle wytworzyć protagoniście jakąś tożsamość, co odbędzie się mimowolnie w toku odbywanej przygody i dokonywanych w jej ramach wyborów, co raczej po prostu dowiedzieć się czegoś o sobie. Zrozumieć przyczyny za sprawą których Bezimienny pozostaje Bezimiennym. Zrozumieć, dlaczego utracił wszelkie wspomnienia a część napotkanych przez niego towarzyszy, o jakich może sądzić, iż kiedyś go znali, nie mówi mu całej prawdy, zatajając przed nim część informacji. W toku takiego prywatnego śledztwa skoncentrowanego na odtworzeniu własnej przeszłości, lecz z drugiej strony powiązanej bezpośrednio z nauką poruszania się w nieznanym nam środowisku pełnym cudów, okazuje się, że amnezja bohatera jest ściśle związana z jego nieśmiertelnością – nieśmiertelnością typu rezurekcyjnego. Bezimiennego można zabić, ale żadna śmierć nie będzie w jego przypadku ostateczną. Niefortunnym efektem ubocznym zgonów w większości wypadków jest utrata pamięci. Nasz bohater musi posiłkować się informacjami wytatuowanymi na ciele oraz prowadzonymi przez siebie dziennikami. W ramach swojej odysei odnajduje również dzienniki oraz wspomnienia pozostawione przez swoje poprzednie wcielenia. Dzięki nim dowiadujemy się, że rozrzut tożsamościowy naszego rozszczepionego zmartwychwstańca jest znaczny. Zarówno ze względu na czyny, jak również stosunek do życia i samego (Wielo)świata czy nawet orientację światopoglądową, kolejne egzemplifikacje Bezimiennego potrafią znacząco się od siebie różnić. Jedne z nich bywają wyrachowane, cyniczne, okrutne, przynosząc cierpienie wszystkiemu wokół. Inne mogą być opanowane przez lęki, wycofane i nad wyraz podejrzliwe, jeśli nie całkowicie szalone. Zdarzają się również wśród nich osobniki starające się zachować przyzwoitość. Korzystając z pozostawionych dowodów, świadczących o poczynaniach swych odpowiedników, Bezimienny jest w stanie dotrzeć w końcu do prawdy o oryginalnym, pierwszym wcieleniu, od którego wszystko się rozpoczęło. Prawda ta nie okazuje się dla gracza przyjemną – zwłaszcza, jeśli ten starał się prowadzić protagonistę w sposób nienaganny moralnie i zwykł w ramach utożsamiania się z nim podejrzewać, że to ktoś inny musi ponosić pełną odpowiedzialność za dokuczliwą przypadłość bohatera, a jemu samemu przyjdzie klasycznie powziąć odwet za swe krzywdy. Dowiadujemy się jednak, że nie ma nikogo takiego – to sam Bezimienny, wiedziony przemożnym pragnieniem uzyskania nieśmiertelności, powziął plan tyle brawurowy, co przy tym bezlitosny dla wszystkich, którzy mu niegdyś zaufali. Nasza postać, a w każdym bądź razie, jej pierwsza, oryginalna tożsamość, okazuje się być straszliwą gnidą – na tę jego przeszłość nie mamy już żadnego wpływu. Co więcej, rezurekcyjna nieśmiertelność, jaką bohater zdołał osiągnąć, nie tylko jest dokuczliwa z powodu kolejnych amnezji, co zwyczajnie okupiona dalszymi niesprawiedliwościami. Bezimiennemu, owszem, udało się oszukać śmierć, ale każdy jego zgon musi zostać spłacony cudzym trupem. W wyniku naszych nieostatecznych śmierci ostatecznie giną więc niewinni, powracający w postaci nawiedzających nas ciągle Cieni. Najwyraźniej w Sferach, mimo tego, iż są niezgłębione w swej nieprzewidywalności, istnieje jakiś spirytualny odpowiednik prawa zachowania energii a rachunek martwych dusz musi się zgadzać, niezależnie od tego, czy komuś udało się nagiąć zasadę swego bytowania pewnego rodzaju magicznym wampiryzmem, czy też nie. Gra oczywiście oferuje możliwość przynajmniej częściowego odkupienia: przywróciwszy Bezimiennemu jego śmiertelność kończymy aberrację wytworzoną jego udziałem, uwłaczającą nie tyle nawet prawom Wieloświata, co raczej godności zamieszkujących go istot. Dzięki takiemu krokowi możemy uzyskać katharsis.

W przypadku Planescape: Torment wspomniany motyw utraty tożsamości zaznaczony jest bardzo wyraźnie. Na niekompletność naszego protagonisty zwraca uwagę większość spośród ważniejszych postaci, orientujących się w przypadłości Bezimiennego, prawdopodobnie często spotykanych przez jego wcześniejsze inkarnacje, przechodzące podobną ścieżkę ku prawdzie. Zwraca również uwagę on sam, uznając – zazwyczaj w swoich dziennikach, wspomnieniach czy konfrontacjach z innymi wcieleniami, iż faktycznie brakuje mu czegoś istotnego, czegoś co zostało mu odebrane. W ostatecznym starciu z personifikacją własnej śmiertelności – Wiekuistym – ta niejednokrotnie zwraca się do niego z pogardą, odnosząc się wobec niego per „połamańcze”. Obelga jest w pełni zasłużona. Niezmiernie trafnie oddaje charakter rozszczepienia tożsamości Bezimiennego.

Warto zresztą zwrócić uwagę na ten „nominalistyczny” aspekt przesłania Tormenta, zawarty w samej bezimienności Bezimiennego. Gra zdaje się nam mocno sugerować, że nazwa (a zatem również imię) przynależy jedynie temu, co posiada jakąś określoną tożsamość. Jeśli ktoś jej nie posiada, nie zasługuje też na żadne miano. Brak nazwy pośrednio może wskazywać na brak tożsamości a przez to… brak realnego istnienia. Paradoksalnie, Bezimienny, żyjący w setkach, jeśli nie tysiącach swych różnorodnych inkarnacji, jest tak naprawdę niczym. By stać się na powrót kimś – sobą – będzie musiał przejść całą ścieżkę jednoczącego poznania. Ostateczne odzyskanie tożsamości zwiąże się z odkryciem swego prawdziwego imienia. Z kolei poznanie swego imienia zależne stanie się od aktu stopienia z innymi, odnalezionymi w Fortecy Żalu fragmentami własnego jestestwa: metaforycznego aktu pogodzenia z samym sobą. A w wielkim finale wreszcie i z własną śmiertelnością…

Chociaż Planescape: Torment pod względem konstrukcji samej nieśmiertelności znacząco różni się od Highlandera, to jednak niewątpliwie produkcje łączą się w kwestii motywów zarówno utraty jak również odzyskania tożsamości przez protagonistów. Udręka fundamentu dla tych motywów szuka na bardziej metafizycznej niźli socjologicznej płaszczyźnie, jak było to w przygodzie MacLeoda. Szkot nie mógł żyć pełną piersią, w prawdzie, życiem jakie naprawdę chciałby przeżyć – głównie ze względu na innych. Bezimiennemu utrudniają to już same prawidła jego świata przedstawionego, przejawiając się w karmicznym charakterze przeznaczenia. Wieczny wskrzeszeniec musi cierpieć, nie tylko z powodu pierwotnej przewiny, od której chciał się później wymigać niczym Syzyf, wikłając się jeszcze bardziej. Nie chodzi już nawet o karę za to, że jego nieśmiertelność została osiągnięta w wyniku zdrady oddanych mu przyjaciół. Pal nawet licho tę jego pasożytniczą relację ze Sferami, które musiały płacić cudzymi życiami za jego liczne zgony. Bezimienny musi cierpieć, gdyż zechciał się wyrzec cząstki samego siebie. I to właśnie doprowadziło go do rozpadu na całą wielość tych wszystkich inkarnacji bez prawdziwej tożsamości.

Tak naprawdę obie te historie, opisujące losy jakże odmiennych nieśmiertelnych, uczą nas dokładnie tej samej lekcji. Otóż, jeśli chcemy być lub dopiero stać się w pełni ludźmi – stać się w pełni sobą – musimy zaakceptować również własną śmiertelność. Ona integralnie przynależy przecież do naszej tożsamości i stanowi kluczową jej część. Nieśmiertelny, wbrew potocznym mniemaniom, naprawdę nie jest kimś lepszym od śmiertelnika, lecz kimś od niego gorszym – wiodącym niczyją egzystencję. Egzystencję bez większego dla siebie znaczenia, pod jaką nie chciałby się podpisać, a którą najchętniej porzuciłby albo zamienił na zupełnie inną. Tak zresztą czynią nasi bohaterowie: zdobywając Nagrodę albo pokonując lub łącząc się z Wiekuistym.

[I PO SPOILERACH…]

Można jednak zapytać: czy te przykłady nie są aby nazbyt tendencyjnymi? Wszak łatwo można je wszystkie zbyć, twierdząc, że autorzy podanych wyżej historii używają nieśmiertelności jedynie jako pretekstu dla swych moralitetów, specjalnie konstruując opowieści tak, by zniechęcić nas do wiecznego istnienia. Od początku przecież wiadomo, że skoro fabuły każdego z tych utworów zostały ułożone specjalnie z myślą o tym, by nieśmiertelni chcieli się wyzbyć swej nieśmiertelności, to z góry będzie ona w takich przedstawieniach skazana na naszą niepochlebną opinię. A co z historiami, w których oni wcale nie cierpią? Czy takiej ewentualności nikt nie brał pod uwagę? Ależ brał! I najbardziej adekwatnym przykładem ją ilustrującym pozostaje Q – epizodycznie pojawiająca się postać quasi-boga ze Star Trek: The Next Generation (1987-1994).

Q, w mojej opinii, pozostaje jednym z najlepiej opisanych nieśmiertelnych. W przeciwieństwie do omawianych wcześniej bohaterów nie urodził się wcale człowiekiem ani nie zyskał w żaden sposób swego nieskończonego trwania, co w zasadzie przekreśla wszystkie poprzednio zaprezentowane schematy. Q należy do nieśmiertelnego gatunku omnipotentnych istot – Kontinuum Q, więc nie ma mowy, by swą nieśmiertelność osiągnął w wyniku jakichś niemoralnych postępków, ani by była ona efektem zesłanej na niego kary czy innym niefortunnym trafem dyskwalifikowała go społecznie, czyniąc się jego osobistym przekleństwem. Nic z tych rzeczy. Q nie ma najmniejszego powodu, by rezygnować ze swej nieograniczonej czasowo natury – w żaden sposób mu ona nie doskwiera – dla niego jest normą.

Dlaczego tę postać uważam za wartą wspomnienia? Ponieważ Q, mimo całej posiadanej przez siebie mocy, jest dokładnie tym, czego należy spodziewać się po nieśmiertelniku – irytującym, niedojrzałym, postmodernistycznym tricksterem. Mamy do czynienia z metafizycznym fanfaronem – erudytą, zdolnym do naśladownictwa przez powierzchowne figury, stroje, gesty czy cytaty, ale nie będącym w stanie w pełni zrozumieć ani przyswoić sedna tych wszystkich qualiów, jakimi operuje. Sedno bowiem związane jest bezpośrednio ze znaczeniem oraz wartościami, jakie [qualia te] utrzymują wyłącznie dla śmiertelnych, tak chętnie przez niego zresztą podglądanych i strofowanych. Ponieważ dla Q, jako zewnętrznego obserwatora pozbawionego możliwości wewnętrznego ich przeżywania, przynależne im sensy są częściowo niedostępne (a przez to nie do końca uchwytne), posługuje się nimi w sposób groteskowy. On sam z kolei wydaje się być kimś pozbawionym świadomości wagi swego istnienia – cnoty, którą niegdyś Rzymianie nazywali gravitas. Oczywiście, widz zdaje sobie sprawę z zakresu jego mocy i potencjalnego wpływu, jaki mógłby wywrzeć na Wszechświecie, ale w parze za nimi nie idzie, ani odpowiedzialność, ani żadna powinność, ani tym bardziej żywotne zainteresowanie czy zaangażowanie. Interwencje Q w świat i przygody załogi Enterprise na ogół spowodowane są nudą – należy raczej rozpatrywać je pod kątem pół-obojętnej zabawy, niźli jakiejś powziętej przez niego misji i celowej działalności. Jako istota niepodległa temu podstawowemu egzystencjalnemu ograniczeniu, nie może poświęcić się czemukolwiek, co byłoby dla niego drogim, przez co zdaje się szczerze zazdrościć tej możliwości kapitanowi Picardowi, nieraz ryzykującemu swym życiem dla wybranych przez siebie wartości.

Q, na przekór całej swej dzieciuchowatości, mimowolnie jednak okazuje się być dla ludzkości nauczycielem. Nie z tego powodu, by bezpośrednio, w jakimś skondensowanym przesłaniu, miał przekazać jej jakąś szczególnie potrzebną wiedzę. Nauka następuje raczej w ramach doświadczeń radzenia sobie z wyzwaniami, narastającymi w wyniku psot nieśmiertelnika. Q, jako negacja śmiertelnego, staje się dla tego ostatniego zwierciadłem, w którym może się przyjrzeć samemu sobie i wyciągnąć wnioski. Tylko tyle i aż tyle. Nauka ta zresztą okazuje się być obustronną. Q w wyniku kolejnych kontaktów z ludźmi zyskuje nowe doświadczenia. Najbardziej dosadną lekcję otrzymuje w czasie swojej niewesołej przygody związanej z banicją, zafundowaną mu przez jego ziomków z Kontinuum. W jej ramach, odarty z nieśmiertelności, musi wybrać sobie jakąś postać – decyduje się wówczas zostać człowiekiem. Wtedy też ma okazję po raz pierwszy na własnej skórze poczuć trwogę przed perspektywą nieistnienia, zakończenia życia. Wreszcie przynajmniej częściowo dociera do niego, na czym zasadza się ludzka egzystencja. Niezmiernie przewrotnym posunięciem scenarzystów jest odwrócenie ról – tu bowiem (quasi)boska istota uczy się duchowości od śmiertelnego człowieka a nie stanowi jej źródła. Ich zabieg jednak spokojnie się broni, zważywszy na wszystko to, co powiedzieliśmy o związkach śmierci z religią.

Aby było jeszcze ciekawiej, Star Trek pośrednio potwierdza także twierdzenie o wpływie nieśmiertelności na problemy z wartościowaniem i działaniem. Rzecz nie tyczy się wyłącznie chwiejności motywacji znudzonego Q, tego, że kieruje się przemijającymi zachciankami – sprawa sięga znacznie głębiej. Oto bowiem, pod wpływem inspiracji postawami śmiertelnych, Q postanawia rozpocząć bunt w swym macierzystym, pogrążonym w stagnacji, Kontinuum. Stagnacji spowodowanej niczym innym jak tylko deficytem celowości istnienia – czegoś, czego śmiertelnikom w rodzaju Picarda nie brakuje a czego można od nich zaczerpnąć. (zob. The Byronic Hero in Film, Fiction, and Television Atara Stein s.163) Ponownie więc nieśmiertelni okazują się być pod pewnymi względami istotami upośledzonymi. Całkowite dopełnienie u nich niektórych aspektów egzystencji powoduje jednoczesne i niechybne uszczuplenie innego, jakże kluczowego dla jakości ich bytowania. Możesz sobie być omnipotentny oraz nieśmiertelny, ale nie ma to większego sensu, jeśli na dłuższą metę jest to dla ciebie źródłem zobojętnienia, unieszczęśliwienia a przy tym przeszkodą dla przeżywania przygód.

Chociaż mamy do czynienia z dość lekkim potraktowaniem tematu, odwzorowanie powyższej relacji winduje Q na sam szczyt mojej subiektywnej listy najlepiej opisanych nieśmiertelnych – dotyka bowiem istoty problemu. Ostateczną wagę swojego istnienia może pojąć, a tym bardziej docenić, tylko ten, kto jest świadomy jego kruchej niekonieczności. Zaś wartość przedmiotów, działań czy innych osób – całego otoczenia, podobnież: ten, kto mierzy je wszystkie miarą swego nadchodzącego końca. To właśnie jest najodpowiedniejsza miara, dzięki której wszystko może utrzymywać dla nas odpowiednie znaczenie.

Przyznam, że długo starałem przypomnieć sobie przynajmniej jednego nieśmiertelnego, który byłby w stanie zaprzeczyć tej prawdzie, nie nadwyrężając przy tym naszego zawieszenia niewiary oraz nie podpadając pod kategorię psychologicznej wydmuszki. Ponieważ nikogo takiego nie byłem w stanie skojarzyć, zabrałem się za przetrząsanie przepastnej encyklopedii motywów – TV Tropes. I owszem, znalazłem nawet kategorię Living Forever Is Awesome. Przejrzawszy podane w niej przykłady, pozostało mi tylko uznać, że papier – względnie klisza – rzeczywiście może przyjąć wszystko; bohaterów płaskich, z psychiką urządzoną na podobieństwo schodów Penrose’a również. Jednakże w sztuce nieśmiertelni z oczywistych względów dramaturgicznych, tak jak inni superbohaterowie, się po prostu nie sprawdzają. Aby w ogóle mogli pociągnąć opowieść, należy z ich nieśmiertelności uczynić nadrzędny problem, który zechcą rozwiązać. Od biedy, można trzymać ich również w tle, jako punkt orientacyjny dla pozostałych bohaterów (co uczyniono w ST:TNG). Nieśmiertelność w sztuce była, jest i pozostanie straszliwie niefotogenicznym pomysłem. Po cóż więc pragnąć czegoś tak dla siebie niezadowalającego w realnym życiu?

Wszystkie te historie uczą nas jednego: bohaterowie nie akceptując się w drobnej części, siłą rzeczy nie mogą zaakceptować się w całości. Pragnienie nieśmiertelności zdradza po prostu podstawową formę niedojrzałości kogoś, kto je przejawia. Polega ona właśnie na niezgodzie z tym, czym się jest i opiera na eskapistycznym zwrocie: ucieczki od siebie samego. W wypadku marzeń o nieśmiertelności mamy tak naprawdę do czynienia z nieświadomym deptaniem podstawowej racji bytu dla tego, co sprawia, iż chcemy żyć i działać dłużej. Tymczasem pokonać śmierć, oznaczałoby dla nas jednocześnie pokonać jedną z zasadniczych przyczyn wartości swego życia oraz dokonywanych na jego przestrzeni wyborów. Nie musimy wcale znać motywów kierujących ludźmi w pragnieniu nieskończonego życia, by uznać ich pomysł za (o ironio!) samobójczy. Niedosytu życia ograniczonego śmiercią nie da się zaspokoić przez usunięcie tej ostatniej. To ona przecież zapewnia w ogóle głód, dzięki któremu chcemy żyć i życie przedstawia dla nas jakąś wartość. Właśnie tak! Gdyby nie nasza śmierć, życie jako niezbywalne byłoby dla nas czymś bezwartościowym. Byłoby czymś, czego nie można stracić a przez to także czymś, czego nie sposób docenić. Gdy z kolei żyjemy ze świadomością, że w każdej chwili możemy zakończyć swą egzystencję, chociażby własnymi rękoma, uświadamiamy sobie również wartość, jaką dla nas ona posiada – wszak za każdym razem, gdy decydujemy by żyć dalej, stawiamy ją ponad alternatywę. Rangujemy, wartościujemy, preferujemy. Czy być? Czy nie być? Stając przed wyborem, za czymś się opowiadamy – wybrzmiewa aspekt aksjologiczny. A tylko dzięki istnieniu śmierci – drugiemu członowi alternatywy, cały ten wybór może się w ogóle konstytuować. Dlatego właśnie każdemu śmiertelnemu wypada przytoczyć słowa Bezimiennego:

„Czas nie jest twoim wrogiem. Wieczność – tak.”

Z natury jesteś bytem skończonym; koniec jest twoją jak najbardziej integralną częścią a nie jakimś zewnętrznym przeciwnikiem, którego powinieneś za wszelką cenę pokonać – tym byłby dopiero bezkres.

6. To, czego nam zabrakło. Od witalnego do wirtualnego.

Ukrytą przyczyną wszelkiego cierpienia jest śmiertelność, pierwszy warunek życia. Nie można jej negować, jeśli mamy afirmować życie.
— Joseph Campbell

Niezmiernie łatwo jest obrabować ludzi z sensu życia, upokarzając ich przy tym. Wystarczy sprawić, aby zapomnieli, że ono się kiedyś skończy. Nie doświadczając śmierci, stanowiącej punkt odniesienia dla refleksji nad tym, jak sami porządkujemy własny żywot, z czasem gubimy swoją drogę. Ale nie tylko to. Tracimy także hart ducha: podstawową zdolność przenoszenia psychicznych napięć. Osłabienie to najlepiej ilustrują trywialne drobiazgi urastające do rangi „problemów Pierwszego Świata”. Gdy zastanawiam się nad nimi, tak zresztą jak nad kruchością wewnętrznej budowy swojego otoczenia; tymi wszystkimi społecznymi fobiami, nerwicami natręctw, depresjami czy skłonnościami do uzależnień, stanowiących już niemal choroby cywilizacyjne, pierwszym brakiem, jaki przychodzi mi na myśl, jest właśnie brak tanatoskepsji. Za nim podążają deficyty odporności na przeciwności losu, nieumiejętność oraz niechęć podejmowania ryzyka i mierzenia się z trudnościami, wyzwaniami oraz niebezpieczeństwem, ogólne zmiękczenie charakteru oraz popadanie w wygodnictwo – wszystko to może wynikać z dezercji świadomości z witalistycznego frontu, na który ponownie sprowadzić ją może wyłącznie refleksja o śmierci, przywracająca wszelkiemu doświadczeniu odpowiednie proporcje.

Zyskujemy więc znakomite wyjaśnienie; nie tylko dla postępującej infantylizacji zachodniej cywilizacji, ale też idącego z nią w parze kryzysu męskości. Otóż, nieprzypadkowo zbiega się on z kryzysem tanatoskepsji. Jeżeli bowiem nawiążemy do klasycznej symboliki – archetypicznego dualizmu pierwiastków: żeńskiego (związanego z rodzeniem nowego życia) oraz równoważącego go męskiego (związanego z tego życia narażaniem, jeśli nawet nie bezpośrednio odbieraniem), stanie się jasne, że wraz ze spostponowaniem pozycji śmierci w społeczności, umniejsza się również rolę mężczyzn, którzy są na ogół jej naturalnymi zwiastunami czy wręcz siewcami. Zniewieściałe, oparte na opiekuńczej prewencji społeczeństwo, nieprzychylne ryzyku (czasem – przyznajmy – nawet i przechodzącemu w brawurę) nie ma mężczyznom niczego do zaoferowania, ani też niczego od nich nie wymaga. Niczego, oczywiście, poza dostosowaniem się do oczekiwanych, sfeminizowanych standardów i nieudolnym dublowaniem kobiecych ról, jak jest to dziś u nas mile widziane.

Droga powrotna nie pozostaje całkiem zamkniętą. Można otrząsnąć się ze zgubnej drzemki! Aby to uczynić, należy przede wszystkim spojrzeć wstecz, przypominając sobie o wielkich kulturach, które żyły niegdyś w cieniu śmierci i zeń czerpać inspiracji. Ostatnio miałem okazję natknąć się gdzieś przypadkiem na gibsonowskie Apocalypto. W filmie tym, układającym się w zasadzie w jeden gigantyczny pościg, znajduje się niesamowicie ciekawa sekwencja składania krwawych ofiar na szczycie piramidy w czasie religijnego święta Majów (chociaż bardziej przypomina mi ono zwyczaje azteckie, ale nie jestem ekspertem i nie będę się kłócił…). Typowy odbiór tych obrazów przez Europejczyka sprowadzi się najprawdopodobniej do oburzenia i obrzydzenia pogańskim barbarzyństwem – reakcja zostanie wydatnie wzmocniona finałem widowiska, w którym hiszpańscy konkwistadorzy, przynoszący nową wiarę, mimochodem staną się wybawieniem dla niestrudzonego protagonisty obrazu Mela Gibsona. Ja jednak w zaprezentowanym przez niego święcie – tej krwawej orgii celebrującej śmiertelność – widzę przede wszystkim składanie ofiary wzmacniającej tak naprawdę samą społeczność. Za pomocą kilkudziesięciu jeńców przeznaczonych do unicestwienia na oczach wszystkich, jakże dosadnie przypominano wówczas mieszkańcom metropolii o ich własnym kresie. Bogowie czy bóg, którego ową ofiarą należało przebłagać, stanowił po prostu personifikację całej zbiorowości, jakiej miała służyć wyznawana przez nią religia. To bowiem zbiorowość stawała się beneficjentką tego krwawego spektaklu, służącego za inwestycję włożoną w jej siły witalne.

Jeśli bezpośrednia brutalność Mezoameryki nam nie odpowiada, zawsze możemy skierować swą uwagę na przykład łagodniejszego, starożytnego Egiptu. Wszystko, co pozostało po tej cywilizacji – co było z zamysłem uczynione najtrwalszym, by oprzeć się niszczącemu wpływowi czasu, sprowadza się do grobowców i świątyń – wspaniałej, kamiennej infrastruktury pamięci, przechowującej częstokroć do naszych dni dawną sztukę i przedmioty codziennego użytku. Wiemy, że Egipcjanie spośród wszystkich historycznych ludów byli najprawdopodobniej najbardziej poddani śmierciomyślicielstwu, czego w znacznej mierze przyczyną była ich teokracja. Czy żyjąc pośród piramid, mastab, słynąc ze swych nekropolii oraz szczegółowo nakreślonych i wymagających obrządków funeralnych, byli oni jakoś specjalnie pognębieni i emocjonalnie przybici? Wręcz przeciwnie. Czytając o ich obyczajowości, wyłania się obraz zgoła przeciwny. To był radosny lud, który kochał życie – kobiety, piwo, śpiew, taniec oraz zbytek. Egipcjanie świetnie łączyli sferę formalną (sacrum) i nieformalną (profanum). Można powiedzieć, że obie one napędzały się wzajemnie; głównie poprzez kompensację. Aby rzecz zilustrować, można oddać głos Herodotowi. W drugiej księdze Dziejów tak sprawę opisywał:

Przy biesiadach bogaczy, gdy się wstanie od stołu, jakiś człowiek obnosi w trumnie drewnianą figurkę umrzyka, która jest jak najwierniejszym naśladownictwem pod względem malarskim i rzeźbiarskim, na ogół długą na łokieć lub dwa, pokazuje ją każdemu ze współbiesiadników i tak mówi: „Na tego patrząc pij i raduj się; bo taki będziesz po śmierci” To więc czynią, przy biesiadach, gdy popijają.

W odwrotnym kierunku zachodziła podobna relacja. Działo się tak, ponieważ sam obraz życia pozagrobowego nie odbiegał daleko od ówczesnych realiów codzienności. Można powiedzieć, że wkraczając do egipskich zaświatów, trafiało się do kolejnego, tym razem pośmiertnego już Egiptu. Przyzwoity, religijny człowiek nie mógł liczyć na żadną inną obietnicę, poza tą oferującą kontynuację dotychczasowego losu i zupełnie mu ona wystarczała, skoro afirmował już doczesne obyczaje, przyzwyczajenia oraz styl życia swojego ludu, który uznawał za najlepszy pod słońcem. W ten właśnie sposób sfery sacrum i profanum wzajemnie na siebie wpływały, stymulując witalistyczne aspekty motywacji – rzucany przez religię cień śmierci stanowił katalizator dla działań zwykłych ludzi. W efekcie byli oni dzięki temu bardziej poukładani a przez to szczęśliwsi.

Tak naprawdę nie jest istotne to, czy akurat mamy do czynienia z toczącymi się po stopniach azteckich piramid głowami dekapitowanych kozłów ofiarnych, czy daleko posuniętymi zwyczajami mumifikacji ludzi lub nawet świętych zwierząt. Wszystkie formy kultu ostatecznie służą dokładnie temu samemu celowi – doświadczającym spektaklu, w którym śmierć gra pierwsze skrzypce, mają zapewnić odpowiedniego, otrzeźwiającego pobudzenia. Egzystencjalnego kopniaka, przywracającego równowagę – wyrywającego z zawieszenia w ułudzie i rutynie. Nie będziesz żył wiecznie, więc popatrz na to, co umarło!

My zdążyliśmy to zatracić. Zapomnieliśmy dawno o własnym danse macabre. Tego nie ma. Przychodzi nam więc gnić w tej dziwacznej, stęchłej kenomie, gdzie wikłamy się w kolejne głupoty i nie wiemy za bardzo, po jaką cholerę w ogóle istniejemy. Chwytamy się ideologii, ale one częstokroć jeszcze bardziej okaleczają nasze postrzeganie rzeczywistości, separując od płaszczyzny witalnej, na której najprędzej i najdotkliwiej dla siebie moglibyśmy rozpoznać prawdę od fałszu a dzięki nim dostąpić oczyszczenia i reorientacji, odcinając się od tego, co nam szkodzi. Wszak gdy wkładamy rękę w płomień, momentalnie dociera do nas błąd, jaki popełniamy – ból jest naszym najlepszym nauczycielem; trudno go zignorować a przy tym jest jednoznaczny. W przypadku idei i operacji na myślach, poznanie nie przychodzi nam już tak łatwo i bezpośrednio a rejterada od witalnych podstaw ułatwia eskapistyczne popadanie w odmęty tym większych utopii oraz samooszustwa. Po prostu brak dogodnych okazji i zachęty dla ich weryfikacji. Nieprzyjemnie dowiadywać się o swoich poznawczych błędach i poddawać w wątpliwość kompetencję swojego rozumu. Sprawa sięga dalej. Ponieważ ludzie nie są zdolni całkowicie zdystansować się od tych najbardziej podstawowych witalistycznych instynktów, sami próbują dostarczyć sobie brakujących bodźców. Wyszukują więc zastępczych cierpień, obniżając przy tym swój próg wrażliwości. Stąd się biorą te mimozy od wszelkich dyskryminacji, mów nienawiści, urażonych do żywego cudzymi opiniami buców o cenzorskiej mentalności wraz z całą rzeszą bojowników o społeczną sprawiedliwość, przeciwstawiających się urojonym przez siebie krzywdom w rodzaju tyranii patriarchatu czy innego białego uprzywilejowania, których doszukują się przede wszystkim w warstwie symbolicznej (a gdzieżby indziej? Do żadnej innej nie mają już dostępu…). Tak oto powstają sławetne „problemy Pierwszego Świata” – poczęte przez ludzi orbitujących daleko od ograniczeń swej biologiczności.

Również resentymenty wobec kapitalizmu oraz antypatia, jaką się cieszy w tych kręgach, stają się zupełnie klarowne. Kapitalizm bywa bowiem zwyczajnie ostatnią, nieustępliwą przeszkodą, rzuconą przez rzeczywistość. Przeszkodą nie poddającą się presji ich opinii, oceny ani nawet szantażu moralnego. Zmuszającą do zejścia na ziemię z ideologicznego nieboskłonu i zajęcia się zaspokojeniem realnych potrzeb ludzi, pośród których żyją, za pomocą równie realnych, dostępnych tu-i-teraz środków, co przez tych utopistów już jest odbierane jako zamach na ich godność. Najzupełniej słusznie kapitalizm jest utożsamiony z uciążliwą koniecznością zdobywania środków na życie, gdyż dla współczesnego świata nie jest niczym innym, jak tylko gospodarczym systemem podtrzymywania życia. Ustawiczne jego lekceważenie i podkopywanie prędzej czy później doprowadza do sytuacji, w której trzeba wreszcie opuścić swojego światopoglądowego matriksa, by osobiście, na własnej skórze, zmierzyć się z chłodem i głodem. Zaprawdę, ten duet ma wielką moc przypominania o tym, że realia niespecjalnie zamierzają poddawać się czarnej magii opartej na mętnej wizji jakiegoś post-rzadkościowego świata. Rzeczywistości nie można w nieskończoność zaklinać preparowanymi na poczekaniu quasi-etycznymi komunałami, przegłosowywać ani oprotestowywać. Również epatowanie negatywnymi odczuciami względem niej niczego nie zmienia, bo wyłączanie systemu podtrzymywania życia kończy się zawsze tak samo – poważnym tego życia narażaniem, jeśli nie wreszcie samobójstwem… Rzeczywistości nie obchodzą szczegółowe, subiektywne powody czyjejś awersji. Odrzucając kapitalizm, bez względu na wyznawaną przez siebie ideologię, nie obejdzie się bez trupów. Ale to bardzo dobrze – one zazwyczaj skłaniają do przebudzenia, kończąc cały cykl ułudy. Przywracają tak zwany zdrowy rozsądek, który możemy rozpoznać dzięki temu, iż jego integralną składową jest refleksja o przetrwaniu. Co nie służy przetrwaniu i nie bierze go pod uwagę jest niezgodne ze zdrowym rozsądkiem. Najprościej zaś refleksję o przetrwaniu uruchomić w warunkach, w których jest ono niepewne i zagrożone. Zdrowego rozsądku nie ma bez instynktu samozachowawczego. Gdy zaczynamy ignorować sferę witalną, aby oddać się w pełni jakiejś idei – finito. Niechybnie żegnamy się wówczas z tym, co nazywamy zdrowym rozsądkiem.

Ludzie od strony mentalnej nie zmienili się zbytnio przez wieki. Dlatego też najskuteczniejszymi środkami służącymi do wydobywania się z wirtualiów każdego rodzaju pozostają i pozostaną: cierpienie, choroby i śmierć. One niezawodnie stawiają nas do pionu i zmuszają do zerwania z fikcją, pozorem czy kłamstwem. Jeśli chcemy wyzdrowieć albo po prostu przetrwać, musimy podjąć wysiłek, by poznać prawdę o zagrożeniach świata rzeczywistego i się jej trzymać. Problemy zaczynają pojawiać się wraz z chwilą, w jakiej się tej trójcy całkowicie wyzbędziemy. Tymczasem to właśnie czynimy – w zeświecczonym społeczeństwie mamy jej coraz mniej do swej dyspozycji. Bardzo sprawnie wyproszona została z naszego zbiorowego doświadczenia – uczyniliśmy ją niepożądanym gościem w sferze publicznej. Po części można to uznać za formę dopustu bożego – Zachód padł zwyczajnie ofiarą własnego sukcesu. Zarazy i klęski głodu – główni ich dostarczyciele, zostały skutecznie powstrzymane (przynajmniej jak do tej pory). Tyle tylko, że nie przewidując, iż śmierć oraz jej pochodne mogą pełnić doniosłą rolę dla naszego dobrostanu i znacząco możemy przesadzić z ich eliminacją, wyjałowiliśmy z nich zupełnie swe obyczaje. Od dawna nie znajdziemy na placach naszych miast gilotyn i szubienic – nie bywamy więc świadkami publicznych egzekucji, które mogłyby kompensować deficyty śmierci w pozostałych obszarach. Kary głównej w Europie dziś nie ma, co zresztą jakaś część ludzi uznaje za sukces sam w sobie.

Śmierci nie odnajdziemy również w innych rejonach sfery publicznej. Odkąd fetysz nadrzędnej wartości życia ludzkiego sprawił, że bezpieczeństwo stało się bezwzględnym priorytetem, coraz rzadziej możemy obserwować, jak śmiałkowie kończą swoją lub cudzą egzystencję na arenach sportowych. Co urastało niegdyś do poważnego wyzwania, wymagającego postawienia na szali swojego życia – dziś stało się zwyczajną zabawą, dziecięcą igraszką, nad którą przechodzimy obojętnie. A ja tymczasem pamiętam swój odbiór dawnej Formuły 1 po śmierci Rolanda Ratzenbergera i Ayrtona Senny w 1994 roku – zginęli jeden po drugim, gdy miałem dziewięć lat.

Wówczas kierowcy startujący w tych wyścigach byli dla mnie herosami na podobieństwo gladiatorów, bo mierzyli się z tym samym niebezpieczeństwem, z jakim przychodziło się mierzyć ich antycznym odpowiednikom. A kiedy ginęli, przydawali swojej dyscyplinie większego znaczenia i uwagi, niż byliby władni uczynić, odnosząc w jej ramach największe tryumfy. Swymi śmiertelnymi wypadkami wykraczali daleko poza sport. Umierając na oczach dziesiątków tysięcy (jeśli nie milionów, licząc również oglądających transmisję telewizyjną), wyrywali z letargu masy przychodzące na tor tylko dla emocjonującej rozrywki, ale już wychodzące zeń w szoku oraz z niedowierzaniem w kruchość ludzkiego życia. Domyślnie również swojego, częstokroć zapewne dowiadując się czegoś o sobie i przewartościowując różne sprawy. Do dziś zresztą pamietam obrazy płaczących członków ekip serwisowych, domyślających się bezpośrednio po kraksie, że Senna nie przeżył. Rutyna rywalizacji w jednej chwili prysnęła, ustępując miejsca żałobie a ostateczne zwycięstwo Schumachera i osiągnięte na torze czasy pozostałych kierowców straciły jakiekolwiek znaczenie. Opadła nań kurtyna imponderabilów Tanatosa. Jakże to były odświeżające, poruszające, pełne piękna doznanie! Ofiara z prawdopodobnie największego, nieodżałowanego po dziś dzień talentu, jaki kiedykolwiek zasiadł za kierownicą i to złożona bezpośrednio na moich oczach… Oglądanie nieoczekiwanej, cudzej śmierci poważnie dawało do myślenia. Pobudzało tantoskepsję.

Tymczasem wyeliminowawszy przeżywanie śmierci z grupowego doświadczenia, bez względu, czy znajdowało ono swoje miejsce w egzekucji prawa, sporcie czy gdziekolwiek indziej, ci, którzy byli przed nami, wyprowadzili świat na kurs ku absolutnej idiotoodporności. Każdego dnia świat wybacza więcej, więcej i jeszcze więcej. Codziennie po troszę ogołacamy go z ryzyka, upodobniając do pokoju bez klamek. Zagubieni w kokonie bezpieczeństwa zapominamy, że jedynie ryzyko obnaża sens naszego życia. A później dziwimy się, że pozostaje ono bez smaku i przestaje cieszyć. Za cenę wojny totalnej z okrucieństwem, zachodnie społeczeństwa dopuściły się wobec siebie okrucieństwa największego, chociaż ukrytego w pluszu. Można pod nosem narzekać na drastyczne obyczaje i brutalność dawnych czasów, ale w tamtych minionych, okrutnych światach ludzie przynajmniej nie mieli problemów z bezpośrednim odczuwaniem wartości swojego życia! Właśnie dlatego (do cholery!), że zewsząd było ono zagrożone i zawsze coś na nie dybało. Świat bez zagrożeń i śmierci to świat bez wartości; pozbawiony różnic między prawdą a fałszem, skutecznością i nieskutecznością, właściwością i niewłaściwością dążeń.

Pozostaje pytanie, czy nie możemy jednak poratować się jakimś substytutem? Czy erzac kultury jest w stanie przynajmniej częściowo zrekompensować nam deficyt śmierciomyślicielstwa? Ryszard Wagner sądził, że sztuka zdolna jest zastąpić symbolikę upadającej religii. Dokonać poniekąd dzieła jej odnowy. Ja nie dostrzegam dziś takiej szansy. Podstawowy problem zasadza się w tym, że również artyści w znacznym stopniu zależni są od Zeitgeistu swej współczesności, determinującego ich poczynania. Sztuka potrzebuje wszak inspiracji, tematów a przede wszystkim potrzeb publiczności, jakie miałaby zaspokajać. Jest przecież na ogół twórczą próbą przepracowania konkretnych doświadczeń żyjących w danym czasie i miejscu. Jeżeli śmierć w powszechnym mniemaniu uznawana jest za zbędną w refleksji – unikaną za wszelką cenę – niebywale trudnym zadaniem jest uczynić ją ponownie wiodącym tematem dla artystów. Nieliczni jedynie spośród nich potrafią wziąć w nawias swą epokę i spoglądać na nią z dystansu, dostarczając akurat tego, czego rzeczywiście jej brakuje. Nawet gdybyśmy takich znaleźli i wskazali pole do działania, niekoniecznie byliby zdolni oddziałać masowo. Z drugiej strony, rozpatrując rzecz czysto formalnie, atrybutów śmierci w kulturze mamy pod dostatkiem. W filmach nieustannie ktoś ginie. Mamy nawet specjalny gatunek poświęcony śmierci: gore. Trupie czaszki i zwłoki straszą z tysiąca okładek metalowych albumów, jak również t-shirtów. Estetykę trupiej zgnilizny niczym sztandar niosą nam społeczności gothów, tudzież reprezentantów innych „mrocznych” subkultur. Nie przekraczają jednak bariery fikcji i konwencji – nie trafiają już z dawnym przekazem bezpośrednio do odbiorcy – brak im odpowiedniego odniesienia. Są dawno oswojonymi, zużytymi środkami, które trudno brać na serio. Na dobrą sprawę, to pełno mamy śmierci w środkach masowego przekazu, ale takiej kompletnie nic nie znaczącej, wręcz nudnej w swojej niedojrzałości. Niewiele jest dzieł na tyle trafnych, by można uznać je za zdolne do przełamania granicy między traktowanym jak sztuczny a więc nie do końca odnoszący się do realiów świat fikcji a naszą codziennością. Sztuka jest sztuczna, więc nam nie pomoże. Nie pomoże, bo sama jest tylko wykwitem reprezentującym czas, w jakim powstała. W naszym przypadku reprezentuje ona epokę infantylności. Aby odwrócić zgubny trend, koniecznym jest oddziałać bezpośrednio na rzeczywistość.

Jak więc zahartować Zachód, ponownie przywracając jego godność? Zwyczajnie. Należy oddać mu z powrotem śmierć. Jeśli nie przyjdzie ona w postaci jakiejś większej epidemii, wojny lub kombinacji obydwu, raczej nie zdołamy wyrwać mas z wirtualiów w jakie popadły. Czy w otrzeźwieniu pomocni mogą być islamscy dżihadyści, sprowadzający na syty kontynent zagrożenie? Cóż, jeśli mielibyśmy sądzić wyłącznie po pozorach – na przykład ograniczając się do przejrzenia francuskiej prasy, po kolejnych zamachach proponującej jeszcze więcej ludyczności a mniej śmierciomyślicielstwa – odpowiedź musiałaby być negatywna. Niczego się nie nauczyli. Ale nie wiemy przecież, czy oddolnie witalne wartości nie zaczną jednak fermentować wśród mas, które podskórnie doświadczą w tym względzie przewag społeczności muzułmańskiej. Tak czy owak, należy przygotować świeżą ofertę dla cywilizacji w postaci nowej religii, najlepiej z silnie zaakcentowanym kultem śmierci, którego nie będzie się dało tak zsentymentalizować, jak zostało to uczynione w chrześcijaństwie. A dalej? Czekać na sprzyjającą chwilę dla popularyzacji nowej wiary – sprzyjającą w efekcie całkowitej zmianie kulturowego paradygmatu.

Kto bowiem chce zmienić świat i ludzi na dekadę, ten niech się weźmie za politykę. Kto z kolei chce ich odmiany na wieki, ten niech działa poprzez kulturę i sztukę. Ale temu, który chciałby oddziaływać przez całe tysiąclecia… temu posłużyć może wyłącznie religia.

7. Finałowe memento mori.

Zbieg okoliczności sprawił, że po dwudziestu kilku latach przyszło mi wejść znów w swą dawną, epizodyczną, niemal zapomnianą, kołaczącą się gdzieś pomiędzy jawą a snem, rolę z dzieciństwa: Tego, Który Przypomina o Śmierci. Zatoczyłem tym samym krąg. Od wspomnianych wakacji stare podwórko u dziadków zdążyło rozrosnąć mi się rozmiarami do całego kontynentu a to, co niegdyś z mojego doświadczenia śmiertelności wydawało zupełnie niewyrażalnym w języku, dziś już jestem w stanie jasno zakomunikować a nawet uzasadnić. Niewątpliwie wyrobiłem warsztat myśli na tyle, że nie muszę się ograniczać do niewysłowionego grzebania zdechłych wron w nadziei, że ktoś zrozumie przesłanie zawarte wyłącznie w gestach. Istotowo jednak znów czynię przecież w zasadzie to samo – przypominam o śmierci i znaczeniu, jakie powinniśmy czerpać z jej przeżywania. Od tamtych dni tylko gówniarzy jakby dokoła mnie przybyło…

Bywa czasem tak, że pozornie nieznaczący epizod okazuje się być zwiastunem przyszłego losu. Teraz zupełnie poważnie zastanawiam się nad tym, czy aby wczesna przygoda ze śmiertelnością nie pełniła bardziej doniosłej roli dla mojego życia, niż mogłem się tego kiedykolwiek spodziewać. Wprawdzie nie posiadała znamion samospełniającej się przepowiedni, ale co jeżeli była znaczącą podpowiedzią, którą powinienem był dawno temu właściwie odczytać? Co jeśli właśnie wówczas, pamiętnego dla mnie lata, objawiło się przede mną zaledwie na kilka dni powołanie, którego zew zlekceważyłem i pogrzebałem na całe dekady? Czy dziś on znów nie odzywa się we mnie, starając skierować na dawno porzuconą ścieżkę, na której zdołałem nieśmiało postawić zaledwie pierwszy krok? Czy nie była to jakaś egzystencjalna forma foreshadowingu, ukazująca w nowym świetle całą resztę moich wyborów, łącznie z filozoficznymi zainteresowaniami? Czy nazbyt długo nie szedłem równoległą drogą do tej, jaką winny byłem wybrać dla siebie, dostrzegając naturalnie ujawniającą się skłonność?

Bez względu na odpowiedź, jakiej sobie udzielę, nie pozostaje mi nic innego, jak tylko zamknąć tę notę bez wychodzenia z przyjętej na jej potrzeby roli. Nie znajdę chyba bardziej adekwatnego sposobu, by to uczynić, niż poprzez bezpośrednie przypomnienie o nieuchronności zbliżającego się końca, który gdzieś tam Cię oczekuje. Wypełnię tę lukę w dzisiejszej kulturze – podziękujesz mi za to kiedy indziej. Nie znam Twojej płci czy wieku, nie wiem kim jesteś, za kogo się uważasz i co sobą reprezentujesz. Ale też wiedzieć tego wszystkiego nie muszę, bo kimkolwiek byś, człowieku, nie był, kiedyś przyjdzie Ci wreszcie wyzionąć ducha. Może samodzielnie zadecydujesz o swoim kresie, może zrobi to ktoś inny lub stanie się to bez niczyjego udziału – nieistotne. Umrzesz bez względu na swoje dokonania lub ich brak. Czy będziesz konać pośród przyjaciół, wrogów czy zupełnie przez wszystkich zapomniany i tak wreszcie przyjdzie Twoja kolej w umieraniu. Może zdołasz mnie przeżyć, a może to ja przeżyję Ciebie. Nie będzie miało to większego znaczenia, podobnie jak to, czy w ostatniej chwili swego istnienia będziesz kurczowo trzymać się ostatniego oddechu, czy z utęsknieniem zdecydujesz się zanurzyć w nadciągające nieznane. Śmierci nic z powyższego nie zrobi różnicy – podobnie jak to, czy będziesz odchodzić w wielkim cierpieniu czy też zupełnie bez bólu, z pełną świadomością czy we śnie – Twój koniec jest nieuchronny i pewny, bez względu na towarzyszące mu okoliczności. Czy powinno Cię to napawać lękiem?

Sugerowałbym raczej po prostu zachować pokorę. Zresztą jeśli tak bardzo chcesz lub musisz, bój się – nie będę Ci tego bronił. Ale i w tym strachu zachowaj odpowiednią miarę, bowiem po stokroć bardziej przerażającym od samej śmierci jest powolne marnowanie upływającego dzień po dniu żywota. Dlaczego? Dlatego, że śmierć przychodzi tylko raz, a potencjał życia można niweczyć latami, nigdy nie stając się tym, kim stać się powinno, zadręczając się następnie słusznymi oskarżeniami, uwięzionym w pułapce, jaką samemu się zastawiło własnymi zaniechaniami lub bezsensownym zapatrzeniem w dystrakcje. Nazbyt wielu dziś umiera niezadowolonych z siebie i tego co udało im się ze sobą uczynić. Uświadomienie niewłaściwego spożytkowania danego czasu, którego nie sposób już cofnąć, zawsze będzie większą tragedią niż najstraszliwsza nawet śmierć, wieńcząca jednak udaną w gruncie rzeczy samorealizację. Swój czas zaś najłatwiej zmarnować wtedy, gdy nie myśli się o nim w sposób całościowy, wraz z uchwyceniem jego skończonej specyfiki. Tak jak nie sposób umeblować rozciągającego się w nieskończoność pokoju, tak samo niemożliwym wydaje się sensowna kompozycja swego życia bez pojęcia jego skończonego przebiegu. Uprawiaj więc tanatoskepsję – wzmożysz tak witalistyczne popędy a przy tym oczyścisz się z tego, co jest Ci zbędne w stawaniu się swoją najlepszą egzemplifikacją. Zachowywanie perspektywy śmierci jest niezmiernie użytecznym dla lepszego kierowania sobą, więc wykorzystuj ją w swym myśleniu każdego dnia.

A strach? Strach przed śmiercią można przezwyciężyć. Strategia jego opanowania jest dość prosta: wystarczy zdać sobie sprawę z tego, że tylko na tle śmierci życie może uzyskać w naszych oczach jakąkolwiek wartość i stać się dla nas czymś ważnym i zrozumiałym. Życie bowiem jest tylko zrozumiałe, gdy spogląda się na nie przez pryzmat śmierci. Z tego powodu lęk przed nią w gruncie rzeczy wydaje się być bezsensownym. Jest ona raczej przyjaciółką, czyniącą wszystko to, czego tylko udało Ci się przeżyć, dokonać i wybrać, godnym wyboru. Śmierć stanowi podstawowy warunek wszelkich możliwych wartości wynikłych z bytowania w ramach życia. Animuszu powinieneś czerpać ze swej ograniczoności, uznając za najwyższą prawdę twierdzenie, iż dopiero epitafium jest najgodniejszym spośród hymnów dostępnych dla tego, który jest śmiertelny. Nigdy o tym nie zapominaj – w innym wypadku odrzesz się z tajemnicy życia, której niegdyś na codzień doświadczali żyjący w okrutniejszym, lecz przy tym zaczarowanym w swej bezpośredniości, świecie.

Upodobnij się do instrumentu muzycznego, wznieś ściany osobistego pudła rezonansowego i doniośle zabrzmij w naturalnym dla siebie paśmie, póki masz jeszcze czas. Śmierć uciszy kiedyś zagrany przez Ciebie ostatni akord, ale to pośrednio dzięki niej w ogóle go zagrasz a my – usłyszymy.

Ocknij się zatem z przedłużającej się, otępiającej drzemki. Nie masz znowu tak wiele czasu na to, coś sobie zaplanował. Do dzieła!

Wersja offline – PDF

Reklamy

Taka synestezja albo raczej nieświadoma korespondencja sztuk

UWAGA!: Niniejszy post zawiera w swym składzie sporą dozę lichej sztuki przedstawieniowej, muzyki programowej (z definicji i siłą rzeczy coś ilustrującej) oraz równie nieodkrywczej oraz zapewne przestarzałej filozofii. Osoby o słabych nerwach, zwłaszcza krytycy rozsmakowani w sztuce współczesnej, eksperymentalnej i awangardowej niech wchodzą wyłącznie na własną odpowiedzialność i liczą się z tym, że poniższy post ma na celu nic ponad sprowokowanie udzielenia się stanów, które udzieliły się również autorom poniższych dzieł składających się na wpis, jak i autorowi samego wpisu jako zbiorczej całości.

Oczywiście, Jasiu, że Cię czytam. Może już nie tak regularnie jak kiedyś, ale wciąż. I nie, nie zawsze z tego powodu muszę słyszeć Wagnera. Natomiast takie całe Gesamtkunstwerk mi się udzieliło, gdy wspomniałeś o piosenkach, bo wygrzebałem sobie „Once Again” Barclay James Harvest, włączyłem „Lady Loves”

  i od razu stanął mi przed oczyma ten obraz Bouguereau:

Dobra. Mamy obraz, mamy dźwięk, ale aby dzieło stało się naprawdę totalne, a post nieco bardziej filozoficzny, dodajmy też trochę myśli, wiążąc wszystko ściśle tematycznie z powyższymi.

„Czy powinniśmy zwracać się do królów i książąt by zadali kres nierównościom między bogatymi a biednymi? Czy powinniśmy wymagać od żołnierzy by zabierali złoto bogacza i rozdawali je pomiędzy potrzebujących? Czy powinniśmy błagać imperatora by narzucił na bogatych tak wysoki podatek, który uczyni ich biednymi by dzielić zyski z tego podatku pomiędzy wszystkimi? Równość narzucona siłą niczego by nie dała, lecz tylko zwiększyłaby nieprawość. Ci którzy mają okrutne serca i bystre umysły wkrótce znaleźliby drogę by znów stać się bogatymi. Co gorsza bogacze, którym zabrano złoto czuliby się skrzywdzeni i zgorzkniali; podczas gdy biedni, którzy otrzymali złoto od żołnierzy nie czuliby wdzięczności, ponieważ dar ten nie byłby objawem hojności. Zamiast dawać moralną korzyść dla społeczeństwa, więcej przynosiłoby to szkody. Materialna sprawiedliwość nie może być osiągnięta przymusem, albowiem zmiana serca nie będzie jej towarzyszyła. Jedyną drogą by osiągnąć prawdziwą sprawiedliwość jest zmiana ludzkich serc, a wtedy będą radośnie dzielić się swoimi dobrami.”

— Św. Jan Chryzostom

Ale ponieważ na sprawę można patrzeć z wielu stron:

DOPÓTY, DOPÓKI III RP, Z ARŁUKOWICZEM NA CZELE, BĘDZIE WYRĘCZAĆ SIĘ OWSIAKIEM W SWOICH PODSTAWOWYCH OBOWIĄZKACH, NIE BĘDZIE ZASŁUGIWAŁA NA MIANO „PAŃSTWA”, LECZ SKANDALU.

Różnica pomiędzy transferem dokonywanym za pośrednictwem machiny biurokratycznej oraz bezpośrednim transferem charytatywnym jest taka, że w tym pierwszym przypadku człowiek otrzymuje  to, co mu się słusznie należy (zaspokajane są jego roszczenia), w tym drugim zaś wyświadcza mu się  niezasłużoną łaskę (poprzez zaspokajanie jego pragnień). W pierwszym przypadku otrzymujący nie traci godności, a przekazujący się nie wywyższa, w drugim ten pierwszy jest upokarzany, a ten drugi leczy swoje kabotyńskie sumienie.

Gdy poddaję się opresji podatkowej uważając ją za uzasadnioną, moje człowieczeństwo rozkwita, gdy dobrowolnie przekazuję datek, moje człowieczeństwo karleje.

A zatem, to, co powiedziałem powyżej, można sformułować również w ten sposób: jak długo jeszcze wyświadczać się będzie łaskę tym wszystkim, którym to, co otrzymują, się należy?

SIEMA!

— Jacek Kardaszewski

Na szczęście nie znam takiej piosenki, ani obrazu, którym mógłbym zilustrować myśli Kardacha, chociaż niewątpliwie musiałyby to być dzieła wyjątkowo obelżywe. Szkoda tylko, że znam taką rzeczywistość.

Mundialowy przypadek Luisa Suáreza, czyli uroki paradoksu deontologii oraz jeszcze gorsza alternatywa

El Pistolero skończył obecny sezon jako król strzelców z 31 trafieniami a Liverpool FC, któremu kibicuję od 2001 roku, zajął drugie miejsce w Premier League i mam nadzieję, że za rok sięgnie po mistrzostwo, kończąc moje 14 lat (a swoje 25) posuchy bez głównego tytułu (Alex Ferguson poszedł na emeryturę, więc wszystko powinno wrócić teraz do normy.). Urugwajczyk natomiast – tytułowy bohater bieżącego wpisu, wbijający w tegorocznej kampanii bramki jak na zawołanie oraz olśniewający wszystkich swoją formą, spowodował, że na dalszy plan zeszły jego dawne wybryki. Bajeczna gra odsunęła od publiki obraz enfant terrible angielskiej ligi, prowokującego czarnoskórego Evrę rasowo nacechowanymi zaczepkami, kąsającego w rękę Branisława Ivanovicia czy pokotem kładącego się na murawie po nieistniejących faulach, aby tylko nabrać sędziego, bo a nuż wyrzuci za takowy zawodnika z drużyny przeciwnej albo podyktuje tego upragnionego karniaka.

Niemniej jednak największym, najgłośniej komentowanym, wzbudzającym najbardziej gwałtowne emocje – podziwu z jednej strony a szczerego oburzenia z drugiej, ekscesem w karierze Suáreza należy uznać jego ostatnie zagranie w meczu Mistrzostw Świata 2010 przeciwko Ghanie. W samej już dogrywce przy remisie 1:1, w jednej z ostatnich akcji Ghana po pewnym dośrodkowaniu, rozmontowała obronę zespołu z Południowej Ameryki i oddała strzał, który minął bramkarza, Muslerę – dodajmy: celny strzał. W zasadzie tym strzałem mogła odprawić z kwitkiem Diego Forlana i spółkę – ba! najpewniej by to zrobiła, gdyby nie właśnie Luis Suárez. Co zrobił Urugwajczyk? Zupełnie celowo swą dłonią powstrzymał piłkę od przekroczenia linii bramkowej.

Zresztą, co ja tam będę opowiadał… Wspomnianą sytuację można znaleźć w tym materiale:

Dlaczego jednak napastnik Liverpoolu został bohaterem tej noty? Mianowicie z tego powodu, iż będzie ona poświęcona etyce, a Suárez w tej dziedzinie wydaje się być znakomitym ekspertem i to praktykiem – trudno bowiem znaleźć kogoś bardziej zaprawionego w łamaniu, naginaniu oraz cwaniackim omijaniu różnych piłkarskich norm dla korzyści tak osobistej jak i drużynowej. :) Czemu z kolei football? Ano nie tylko temu, że jest on takim małym laboratorium, zamkniętym światem, w którym odbijają się poszczególne ludzkie zachowania czy wręcz całe postawy – począwszy od szlachetnych gestów fair play, aż po żerowanie na psychicznej słabości rywala, w celu osiągnięcia nad nim jakiejś, chociażby minimalnej przewagi. To wszystko oczywiście wychodzi z ludzi, często przy monstrualnym fizycznym zmęczeniu oraz presji wyniku: jednym puszczają nerwy i wyładowują się na otoczeniu, inni wykazują się niemal świętością, co samo w sobie jest oczywiście czymś ciekawym. Ale przede wszystkim piłka nożna zajmie tu trochę miejsca z innego względu – dziś mowa będzie o deontologii.

Zdziwieni powyższym połączeniem? Niesłusznie. Piłka nożna jako dyscyplina sportowa jest przecież kompletnie deontologiczna, nieomal w całości regulowana swoim kodeksem – regułami gry. Ów kodeks wskazuje zresztą na kontraktariański charakter etyki piłkarskiej; gracze z kartami zawodniczymi zyskują oficjalnie uznaną podmiotowość, biorą na siebie obowiązek respektowania zasad, a gdy je łamią mogą być: upominani, wyrzucani z boisk, zawieszani czy nawet karani finansowo. Nikt nikomu nie każe zostawać piłkarzem i decydować się na tego rodzaju podporządkowanie dość abstrakcyjnym regułom, ale jeśli już się na tego rodzaju karierę zdecydujemy, nasze zachowanie będzie rozliczane pod kątem ich respektowania.

Rzecz w tym, że jak zauważają krytycy stanowisk deontologicznych, są one podatne na pewien paradoks. Redaktor naczelny Etyki Praktycznej, doktor Krzysztof Saja, zgrabnie opisuje go w ten sposób:

Zarzut ten sprowadzić można do pytania, czy racjonalne jest przestrzeganie normy deontycznej N nawet wtedy, gdy skutkiem tego będzie większa liczba pogwałcenia normy N. Załóżmy, że uznajemy, że świadome i celowe morderstwo jest zawsze moralnie naganne i nikt z nas nie powinien łamać rygoru „nie zabijaj”. Rodzi to jednak pytanie, dlaczego, jeśli mordowanie jest moralnie złe, naszym celem nie powinno być minimalizowania ilości morderstw? Podobne pytanie postawić można każdemu deontologowi bez względu na źródło przyjmowanych przez niego norm. Jeśli nadrzędną wartością jest godność każdej osoby, dlaczego nie wolno nam sprzeniewierzyć się godności jednej osoby jeśli jest to jedyny sposób na ochronienie dziesięciu innych osób przed nieposzanowaniem godności dziesięciu kolejnych ofiar. Jeśli traktowanie osób jedynie jako środka jest moralnie złe, dlaczego nie jest racjonalne działanie, która zmniejsza ilość takich sposobów traktowania ludzi? Jeśli tym, co jest moralnie złe jest zamiar czynienia zła, dlaczego niekiedy nie powinniśmy mieć zamiaru uczynienia czegoś złego aby w przyszłości uchronić się przed wieloma takimi zamiarami?

Podsumowując, zarzut paradoksalności deontologii zrekonstruować można jako następujące rozumowanie:

  1. Deontolodzy twierdzą, że istnieją absolutne rygory R zakazujące czynić N.

  2. Istnieją sytuacje, w których złamanie rygoru R spowoduje zmniejszenie ilości łamania R.

  3. Mniejsza ilość pogwałcenia R jest mniejszym złem niż większa ilość pogwałcenia R.

  4. Akceptacja większej ilości zła nad ilość mniejszą jest nieracjonalna.

  5. Wniosek: Rygory deontyczne R są nieracjonalne.

Tymczasem Suárez owego paradoksu nie musiał nawet opisywać, po prostu przyczynił się do jego powstania – właśnie w meczu z Ghaną. Wykorzystał strukturę piłkarskich przepisów przeciwko »duchowi gry«, aby obrabować z gola i najprawdopodobniej zwycięstwa faworyzowanych Afrykańczyków i przedłużyć tym samym szansę na Mundialu własnej drużyny. Normy istniejące po to, aby minimalizować częstotliwość występowania określonych zachowań, zostały wykorzystane do osiągnięcia zupełnie innego celu i pośrednio przysłużyły się do wykonania zachowań, którym miały zapobiegać. Suárez nie licząc się z karą wyrzucenia z boiska i zawieszenia w kolejnym meczu (którego i tak by nie zagrał, jeśli Urugwaj odpadłby z Mistrzostw Świata), z premedytacją powstrzymał piłkę zmierzającą do własnej bramki – wybrał osobistą banicję i rzut karny dla rywala, aniżeli pozwolił niemal na pewno wyeliminować swoją drużynę. Gyan karnego nie wykorzystał, a perfidii Luisa stało się zadość – oszukał system. Sędzia w myśl przepisów musiał go wyrzucić, musiał również podyktować karnego, ale naszemu El Pistolero było to w tamtych okolicznościach całkowicie na rękę, bo dał szansę swojej reprezentacji na zagranie na nosie niechybnemu przeznaczeniu.

Niewątpliwie:

  1. Istniał rygor zakazujący zagrywać zawodnikom piłki ręką. [poza bramkarzem w polu karnym, rzutami autowymi, etc.]

  2. Zaistniała sytuacja, w której istnienie rygoru niezagrywania ręką piłki przyczyniło się pośrednio do zagrania piłki ręką – napastnikowi opłacało się naruszyć ów rygor, co też uczynił.

  3. Mniejsza ilość pogwałcenia przepisu o zagraniach ręką jest mniejszym złem niż większa ilość pogwałcenia tego przepisu. [?]

  4. Akceptacja większej ilości zła nad ilość mniejszą jest nieracjonalna.

  5. Futbolowy przepis o zagraniach piłki ręką jest nieracjonalny. [???]

I tutaj dochodzimy do sedna sprawy: absurdalności tego wnioskowania. W końcu istotę piłki nożnej i jej najbardziej podstawowe ratio stanowi właśnie norma nie zagrywania ręką. To, że czasami zawodnicy uznają za stosowne i korzystne jej łamanie, nie zmienia jednak faktu, że jest ona nieodzowna, w innym wypadku nie mielibyśmy do czynienia z piłką nożną. O jakiej więc racjonalności czy jej braku mówimy w tym wypadku?

Nasuwa się tutaj ciekawe pytanie: jak ten kazus Suáreza potraktowałby konsekwencjalistyczny sędzia piłkarski, gdyby takowy mógł prowadzić zawody wedle swojego uznania? Nie wyrzuciłby Urugwajczyka z boiska, ignorując jego zagranie i zaliczył gola Ghanie – gola, który ostatecznie nie padł, ale padłby, gdyby piłka nie została zagrana ręką? Mógłby wszakże argumentować: przy takiej praktyce zawodnicy przestaliby zagrywać piłkę ręką, bo i tak te kontr–faktyczne bramki w podobnych sytuacjach byłyby uznawane. Ale czy rolą sędziego [i etyki jaka za nim stoi] jest czysto behawiorystyczne temperowanie zawodników, aby nie obmacywali futbolówki, czy przede wszystkim jego zadaniem jest wskazywanie, kiedy są oni tego sprawcami i wyciąganie wobec nich odpowiednich konsekwencji?

Podstawową rolą deontologicznej etyki, w tym wypadku piłkarskiej, nie musi i nie jest całkowita eliminacja jakichś czynów z doświadczenia gry, a jedynie ich napiętnowanie oraz przypisanie odpowiednich znaczeń – a przez to dalej ustanowienie jakichś sensów. Właśnie dlatego, że w futbolu każde intencjonalne zagranie piłki ręką przez zawodnika z pola jest usankcjonowane w ten sposób, zachowuje status czegoś nagannego, niepożądanego i właśnie: karygodnego. W siatkówce, koszykówce czy piłce ręcznej podobne zachowania nie są przecież oceniane w ten sam sposób – mają inne znaczenie.

Śmiem więc twierdzić, że jedną z ukrytych naczelnych wartości etyki piłkarskiej jako takiej, jest atrakcyjność widowiska – ponieważ zagrania ręką jak i inne faule są w niej lokalnym »zakazanym owocem«, ich wykonywanie może budzić olbrzymie kontrowersje, oburzenie, uczucie moralnego potępienia oraz, oczywiście prowadzić do czysto taktycznego osłabienia drużyny jako podstawowego podmiotu biorącego udział w grze, czym zwiększa także dramaturgię spotkań. Nie chodzi więc o to, aby faule zupełnie wyeliminować z widowiska, a raczej aby pełniły rolę oswojonego, pokazowego zła, które ma swoją rolę w świecie – czasem się zdarza i uwypukla przeciwstawne mu dobro. Chcemy oglądać piłkarskich, cynicznych złoczyńców w rodzaju Luisa Suáreza, Vinniego Jonesa czy Erica Cantony, bo dzięki nim mamy się czym ekscytować i tym bardziej doceniamy świętych, jacy się z nimi mierzą. Nawet lepiej jeśli Suárez może naginać prawa gry do swoich celów, bo dzięki temu, jest tym bardziej drażniącym nas charakterem, a piłka nożna tak barwną i bogatą dyscypliną, z jakiej oglądania mamy uciechę.

Deontologia zatem, może spokojnie ograniczyć się do funkcji normatywnej, tworząc sieć znaczeń wokół wybranej, centralnej wartości i na tym poprzestać. Deontolog nie musi, a w wielu przypadkach nawet nie może odstępować od jakiejś normy, gdyż byłoby to podważeniem znaczenia danego czynu jakie wypracował. Jego podstawowym celem jest zachowywać właśnie tę strukturę znaczeniowo–aksjologiczną czynów, a dopiero później dbać o konsekwencje z niej wynikłe.

Paradoks, czyli co jest racjonalne?

Problem ze wspomnianym paradoksem jest taki, że paradoksem on się staje, dopiero gdy wprowadzimy ukryte założenia, oczekiwania i cele, a następnie zaczniemy rozliczać z tego stanowisko, dla którego one wcale nie muszą mieć kluczowego znaczenia i nie dla nich zostało ono sformułowane. Tutaj na wierzch wypływa na przykład kwestia prewencji.

3. Mniejsza ilość pogwałcenia R jest mniejszym złem niż większa ilość pogwałcenia R.

4. Akceptacja większej ilości zła nad ilość mniejszą jest nieracjonalna.

W zależności od tego jak rozumiemy »akceptację« i »zło« oraz jak daleko jesteśmy się w stanie posunąć w ramach całego tego sprzeciwu wobec niego, dojdziemy do zupełnie różnych dyrektyw działania. Natomiast tak zarysowaną »racjonalność« łatwo możemy podważyć – chociażby kwestionując naszą kompetencje do ilościowego określania zła.

Laboratoryjne badania intuicji moralnych – rozwiązywanie tysięcy wysterylizowanych wersji dylematu wagonika, kompletnie oderwanych od codziennego życia, z wystandardyzowanymi ofiarami to jedno, natomiast faktyczna zdolność wyceny skutków podjęcia lub nie podjęcia jakiegoś działania w świecie rzeczywistym oraz jej trafność to kwestia zupełnie inna. Ponieważ ludzie różnią się od siebie wyobraźnią i skutecznością przewidywań, musimy zatem uznać, iż konsekwencjalizm: albo różnicuje ich kompetencje podejmowania etycznych decyzji, albo od niektórych wymaga w tej sferze nawet więcej, niż są w stanie dać. Pomijając już nawet same zarzuty o ewentualną niesprawiedliwość czy brak egalitaryzmu implikowany tego rodzaju zróżnicowaniem, znacząco utrudnia ono wytworzenie jakiejś w miarę spójnej moralności czy intersubiektywnego kodu kulturowego, za pośrednictwem jakiego ludzie mogliby w miarę łatwo i szybko orientować się w obyczajowych realiach danej społeczności, znając skończoną i dość ograniczoną liczbę panujących w niej reguł czy tabu. Chodzi więc również o kwestię zupełnie praktyczną – aspekt ekonomiczny. Nie stać nas na stałe uzgadnianie ze sobą, co rozumiemy pod mianem dobrych skutków, nie mamy czasu wyjaśniać tego innym, a tu jeszcze konsekwencjaliści stawiają nam wysokie wymagania, oczekując od nas wysoko rozwiniętej zdolności czynienia predykcji. W świecie gdzie wiedza (także ta dotycząca działań i ich skutków) jest na ogół rozproszona, a jej gromadzenie wymaga nakładu sił, a w wielu wypadkach jest wręcz niemożliwe, stanowisko rozliczające nas ze znajomości tych wszystkich czynników i na tej podstawie przypisujące nam słuszność lub jej brak jest zwyczajnie nazbyt uciążliwe i po prostu nieopłacalne do powszechnego przyjęcia.

Tymczasem deontologia, nawet taka zupełnie apriorycznie przypisująca na sztywno wartości etyczne całym klasom czynów, nie dopuszczająca żadnych wyjątków, radzi sobie pod tym względem znacznie lepiej. Ponieważ wymaga od nas jedynie znajomości swoich norm czy ustalonych rygorów oraz powstrzymywania się od wykraczania poza nie, eliminuje w znacznym stopniu problem niedostatków poznawczych/intelektualnych przy predykcjach. W jej świetle nie można mieć pretensji do kogoś, kto opacznie zinterpretował sytuację, gdyż nie dysponował kompletem informacji, jeśli przy tym jednocześnie nie naruszył żadnej reguły. Z racji tego, że reguł tych jest stosunkowo niewiele, (przynajmniej w zestawieniu z liczbą wszystkich potencjalnych czynników [często ukrytych] determinujących skutki zdarzeń), a w dodatku najczęściej stanowią one generalizacje najczęstszych intuicji, są one dostępne niemal całemu przekrojowi społeczności, wraz z najbardziej ograniczonymi umysłowo przedstawicielami. Te relatywnie niskie wymagania zapewniają szansę osiągnięcia jakiegoś wspólnego mianownika, natomiast docelowo umożliwiają podporządkowanie identycznie rozumianym dyrektywom, co za tym idzie – wytworzenie spójności a dzięki temu osiągnięcia przewidywalności zachowania innych członków społeczności, orientujących się wokół tych samych wytycznych. Innymi słowy, deontologia dzięki swym bezkompromisowym rygorom może następnie opierać się na korzyściach skali, dzięki czemu ogranicza również koszta dokonywania wyceny moralnej czynów.

Wszak bez konieczności rozstrzygania, które morderstwa niewinnych są etycznie w porządku, a które nie, bo uznajemy, że wszystkie bez wyjątku – bez względu na wynikłe konsekwencje – są nieetyczne, oszczędzamy czas i energię, które możemy poświęcić na bardziej produktywne zajęcia. To samo, gdy idzie o środki spożytkowane na szukanie uzasadnień, z jakich względów pewnych niewinnych można bezkarnie „poświęcać”, a innych nie. Albo na dostarczanie wyjaśnień tym niedostrzegającym wystarczającego uzasadnienia lub polemikę z oczekującymi jeszcze szerszego katalogu precedensów zezwalających na eliminację niewinnych, doprowadzając do głosu jeszcze większą liczbę zmiennych, utrudniając tym samym pozostałym ludziom ocenę tego, czego mogą się po nich spodziewać i na co mogą sami sobie pozwolić w zależności od jakiegoś specyficznego kontekstu. Ułatwia więc orientację w życiu społecznym.

Oczywiście pozostaje wciąż problem paradoksu deontologii. Rzeczywiście – istnieją sytuacje, w których trzymanie się co do joty jakichś rygorów, może nie zapobiec wystąpieniu zdarzeń oraz związanych z nimi strat, którym, zdawać by się mogło, miały one zapobiegać. Pytanie brzmi natomiast: czy interesuje nas formułowanie dostępnej dla każdego, ogólnej etyki codzienności, kiepsko radzącej sobie z jakimiś rzadkimi przypadkami występującymi od wielkiego dzwonu, czy etyki przystosowanej do niezwykłych zbiegów okoliczności, nie radzącej sobie w warunkach codziennych [a w każdym razie narzucającej ogółowi o wiele wyższe wymagania i być może nie zabezpieczającej dobrze czyichkolwiek najbardziej podstawowych praw]?

Aby ocenić racjonalność deontycznych rygorów, należy przede wszystkim oszacować, jak często trzymanie się ich będzie prowadzić do sytuacji, w których staną się one kontr-produktywne – jak bardzo treść określonej deontologii jest podatna w codziennej praktyce na tego rodzaju paradoksy. Jeżeli częstotliwość ich pojawiania się jest niewielka albo rygory te nie sprawdzają się jedynie okazjonalnie, nie ma uzasadnionej potrzeby ich odrzucania. Dopóki w długim terminie dostarczają nam więcej korzyści niż szkody, nad wyjątkami możemy spokojnie wzruszyć ramionami. Wracając do realiów piłkarskich – sytuacje takie jak zagranie piłki ręką przez Suáreza są zapamiętywane właśnie z powodu ich szczególności. Nie zdarzają się dzień w dzień, na każdym szczeblu rozgrywek, w każdej kolejce. Przepis je sankcjonujący jest zatem racjonalny. Może nie jest w stanie zablokować każdego takiego zdarzenia, co nie znaczy, że nie zapobiega on im wystarczająco wielu, aby piłka nożna pozostawała nożną, a nie ręczną. Nie widzę natomiast jak usunięcie tego rygoru i zezwolenie na okazjonalne celowe zagrania ręką [poza wyjątkami takimi jak gra bramkarzy i wykonywaniem rzutów autowych, itp.] miałoby pomóc zachować taką jej tożsamość oraz ogólny sens. Podobne posunięcie wydaje się być wylewaniem dziecka z kąpielą.

O zgubnym poczuciu kontroli oraz kosztach jawnych i ukrytych podejmowanych decyzji, czyli konsekwencjaliści w matni terrorystów.

Zajmijmy się teraz atrakcją, na którą wszyscy czekali – filozoficzną masakrę wagonikiem tramwajowym – szarpaniem z uporem maniaka dźwigni zwrotnicy torów tramwajowych i decydowaniem o żywocie tych czy innych ofiar. O ile nie zamierzam kwestionować wartości samego badania natury ludzkich intuicji moralnych za pośrednictwem tego rodzaju dylematów, doceniając ich przydatność w czysto opisowej roli oraz uznając je za narzędzie jak najbardziej pożyteczne poznawczo (w związku z czym, zachęcam do przetestowania się tutaj – http://moral.wjh.harvard.edu/), o tyle wątpię w sensowność powoływania się na nie w przypadku krytyki danych stanowisk etycznych. Właśnie ze względu na epizodyczność doświadczenia tego rodzaju problemów.

Zabawa kolejką czy chorobami zakaźnymi w eksperymencie mentalnym jest zawsze ograniczona do poszczególnego epizodu, kiedy przychodzi nam zadziałać niemal instynktownie, pod presją czasu, na podstawie jedynie najbardziej bezpośrednio przewidywanych konsekwencji, ale przy (rzekomo) pewnej wiedzy o wszystkich następstwach naszej decyzji. Rzecz w tym, że w realnym życiu często nie mamy tej samej pewności, jaką gwarantują nam autorzy wagonikowego świata przedstawionego. W jego ramach by zostać dobrym konsekwencjalistą, wystarczy przyjąć sobie rozwiązanie zakładające mniejszą liczbę ofiar – zdajemy daną, wybraną sytuację i już. W rzeczywistości ciągi przyczynowo–skutkowe rozciągają się z daleko w czasie, a decyzje mogą odbijać echem latami. Nie musimy jednak wybiegać tak daleko – rozważmy tę najpopularniejszą, klasyczną sytuację dylematu.

Mamy pięciu ludzi w wagoniku + jednego na torze, na jaki możemy wpuścić rozpędzony tramwaj. Jeśli nie użyjemy dźwigni zwrotnicy – zginie cała piątka. Jeśli użyjemy – zginie jedna osoba. Wedle rachunku konsekwencjalisty 5>1, zatem ciągniemy za wajchę. Ginie jedna osoba. W tym miejscu zazwyczaj następuje utylitarystyczny happy–end, ale pociągnijmy dalej tę scenkę. Na miejscu zjawia się policja, wyjaśniamy co miało miejsce. Okazuje się, że sytuację sprowokował psychopatyczny, seryjny morderca o wciąż nieustalonej tożsamości. Jest wielce prawdopodobne, że spróbuje dokonać czegoś podobnego w innym miejscu, o innej porze. Służby mogłyby zbliżyć się do odkrycia kto morduje, bo ów psychopata zostawia ślady w postaci własnych odcisków palców na dźwigni zwrotnicy. Niestety nasza decyzja (i wcześniejsze decyzje poprzednich konsekwencjalistów postawionych w podobnej pozycji) powoduje, że zamazujemy jedyny ślad, jaki po sobie zostawia, nanosząc na dźwignię swoje odciski palców. Służby zostają z niczym, morderca może pozwolić sobie na kolejne postawienie przed podobnym dylematem kogoś innego, zabijając ponownie przynajmniej jedną osobę. Łańcuch jego morderstw można przerwać jedynie nie dotykając dźwigni, poświęcając większą (w danej sytuacji) liczbę ludzi. Nie musi to być jednak większa liczba ludzi w całościowym rachunku lub długim terminie.

Gdyby podczas pierwszego ataku psychopaty znalazł się deontolog umywający ręce od podejmowania decyzji o „ratowaniu większej liczby ludzi”, zginęłoby w sumie 5 ludzi. Podczas drugiego – 6, trzeciego – 7. Zakładając, że taki śmiałek by się szybko nie znalazł, gdyż ludzie w podobnych sytuacjach częściej przejawiają intuicje przemawiające za konsekwencjalizmem, przy piątej serii zginęłoby w sumie tyle samo osób, tyle że w większym odstępie czasowym i wciąż nie byłoby gwarancji zakończenia pasma zbrodni. Konsekwencjalista w ekipie dochodzeniowej z pełniejszą wiedzą o Tramwajarzu [jak ochrzciłyby typa brukowe media] mógłby zatem zalecać podjęcie innej decyzji, zgadzając się w tym przypadku z deontologiem, w przeciwieństwie do konsekwencjalisty z marszu postawionego przed dźwignią, z bardzo ograniczoną znajomością kontekstu – albo 5, albo 1. Z jego punktu widzenia ratowanie większej liczby ludzi w danej sytuacji również jest błędem, chociaż z innych, bardziej prozaicznych powodów.

Dylematy te można przedstawiać wedle upodobania, żonglując historyjką w dowolnym kierunku, wykazując niepraktyczność każdego stanowiska w określonej sytuacji. Niemniej jednak należy zauważyć, że konsekwencjaliści ze swoją słabością do liczb, stają się wrażliwi na żądania terrorystów. Terrorysta bowiem może zagrozić, iż zabije pojedynczą osobę lub grupę, jeśli nie spełni się jego żądań, a ktoś chcący pozostać w zgodzie ze wspomnianym stanowiskiem, zacznie się rajcować nad tą wajchą dokonując kalkulacji, skłonny do targów, uznawszy, że ma jakąś kontrolę nad sytuacją i zamierza ocalić daną osobę lub grupę osób. Tymczasem ma tylko pozór kontroli, bo w istocie nad sytuacją panuje ten, kto stawia go przed podobnym wyborem. Terroryści wszakże uwielbiają przerzucać odpowiedzialność za swoje czyny na szantażowanych, a siebie przedstawiać tylko jako bezwolne narzędzie w czyichś rękach. Akceptacja narzuconych w ten sposób cudzych warunków należy uznać za porażkę podejmującego wyzwanie.

Natomiast deontolog w takiej sytuacji spokojnie mógłby powiedzieć, że roszczenia terrorysty są tak naprawdę bezpodstawne – nie są nigdzie umocowane, nie wynikają z żadnej umowy, zatem ten niczego od niego nie uzyska – bez względu na to, czego się dopuści lub nie.

Zabijesz zakładników? Twoja sprawa. Nie zabijesz? Twoja sprawa. Cokolwiek postanowisz, obciąży to jedynie Twoje sumienie, bo to Ty jesteś tutaj jedynym sprawcą swoich czynów. Ode mnie i tak niczego nie uzyskasz, więc spier… na drzewo z tymi swoimi propozycjami, nie zajmuj mojego czasu i zostaw w spokoju moją linię telefoniczną, bo czekam na ważny sekstelefon. Ot co!

To jeden z tych przykładów korzyści skali. Gdyby wszyscy podchodzili do sprawy w ten sam sposób, stosując się do rygoru „z terrorystami nie negocjujemy – nigdy”, terroryzm stałby się strategią zupełnie nieskuteczną i nieopłacalną, w związku z czym zaprzestanoby kolejnych tego rodzaju prób.

Niestety – ludzie, prawdopodobnie z powodu preferowania minimalnej, nawet iluzorycznej kontroli nad sytuacją, niźli jej kompletnego braku, dają się łapać na ten lep z ratowaniem większej liczby osób, przez co w długim terminie doprowadzają do tego, że sytuacje, w jakich mamy do czynienia z szantażami i zagrożeniem czyjegoś życia się powtarzają, bo mają, w świadomości terrorystów, jakąś szansę powodzenia. A to jest błąd – jeżeli nie trzeba brać na siebie odpowiedzialności moralnej za czyny kogoś innego, zwłaszcza mającego ewidentnie złe zamiary, to się tego nie robi. W ogóle. Bo i po co? W ramach demonstracji swej potencji i wpływu na świat? Pompowania ego?

Inwestycyjny charakter konsekwencjalizmu i problem wartościowania przyszłości.

Inną, ciekawą trudnością na jaką nadziewa się konsekwencjalista jest ta wynikła właśnie z długości ciągów przyczynowo–skutkowych. Można było ją odkryć jeszcze w trakcie lektury poprzednich paragrafów, ale teraz opiszemy ją wprost. W porządku, możemy się zgodzić – przyjmijmy, iż interesuje nas jak największa ilość dobra. Ale tak właściwie… to w jakiej perspektywie czasowej? Dnia? Tygodnia? Miesiąca? Roku? Dekady? A może tysiąclecia? To się przecież nie musi pokrywać…

Na przykładzie kazusu Tramwajarza zauważyliśmy, że postawieni przed podobnym dylematem zwolennicy konsekwencjalistycznej etyki (pozbawiony szerszej perspektywy, przypadkowy przechodzień przy zwrotnicy oraz śledczy) mogą się różnić we wnioskach na temat tego, co jest większym dobrem – a zatem także tego, co jest właściwym postępowaniem w danej sytuacji. Pora więc pograć trochę dłużej na tej strunie niespójności, albowiem rzecz nie sprowadza się tu jedynie do samej kwestii wiedzy. Gdy pozwolimy sobie na zgłębianie tematyki rachowania dóbr i zeł, dodając do tych równań czas, otworzy się nam możliwość dojścia do niezmiernie ciekawych wniosków.

Przede wszystkim, co należy zauważyć w przypadku tego rodzaju etyk, a precyzyjniej: uzasadnień decyzji podejmowanych przez zwolenników tychże, to traktowanie pozostałych ludzi jako kapitału, którym można dowolnie dysponować, o ile prowadzi to do jego pomnożenia lub w drastycznych przypadkach – do ocalenia jego większej części. Oto z czystym sumieniem możemy zabić jakiegoś człowieka, jeśli stopa zwrotu będzie odpowiednio wysoka; uratujemy w zamian pięciu innych. Z góry narzuca się koncept inwestowania.

Inwestycja jest niczym innym jak uprzednim poświęceniem środków na rzecz osiągnięcia zysków w przyszłości. Rezygnacją z możliwej konsumpcji części swych dóbr już teraz, na rzecz możliwej konsumpcji większej ich ilości później. O ile w przypadku przechodnia postawionego przed dylematem wagonika trudno o takiej mówić (bo nie dokonuje on kalkulacji długoterminowej i może on wyrazić jedynie swoje preferencje wobec teraźniejszości: „pięciu żywych” albo „jeden żywy”), o tyle śledczy nosi już wszelkie znamiona inwestora.

Inwestowanie per se nie jest złe. Wręcz przeciwnie – znakomicie jeżeli ludzie są w stanie powstrzymać się od natychmiastowej konsumpcji i poczekać na dorodniejsze owoce swych wysiłków – w gospodarce to wspaniała sprawa. Problematyczne jednak jest tego rodzaju bezpośrednie kalkowanie ekonomii do etyki i importowanie na jej grunt gotowych rozwiązań, gdy rola obu tych dziedzin jest jednak inna. Dobra i zła nie można tak łatwo zredukować do straty i zysku. Równie kłopotliwe są również implikacje takich analogii – inwestorami są wszakże: albo są właściciele; ludzie mający wyłączne prawa do dowolnego dysponowania swym majątkiem, albo osoby upoważnione przez innych do dysponowania ich majątkiem, za ich zgodą. Ktoś postawiony przed dylematem wagonika, „inwestujący” życie i dobro wcale nie swoje, a tych czy innych osób, traktuje je, jakby były wszystkie jego zasobem, którym może obracać wedle swego uznania. Tymczasem jest to ekwiwalent inwestowania cudzym mieniem, nawet bez domniemanej zgody, a czasem być może wręcz jawnie wbrew niej.

Ale przecież nawet nie to jest najpoważniejszym zarzutem, jaki moglibyśmy postawić konsekwencjalizmowi. Tym będzie dopiero uznanie, iż to stanowisko w większości przypadków jest absolutnie bezużyteczne, albowiem w swych ramach nie jest w stanie wskazać nam żadnego właściwego rozwiązania! Ergo: w zależności od upływającego czasu, od chwili dokonanego przez nas wyboru, na jakąś chwilę tym „właściwym” okazywać się będzie raz ten wybrany człon alternatywy, chwilę później inny… Zarzut jest niezrozumiały? Za szybko? Już wyjaśniam…

Wracamy do sytuacji dylematu wagonika. Ponownie zostajemy postawieni przed dramatycznym wyborem kogo zabić, a kogo ocalić. Znowu możemy poświęcić pojedynczą osobę lub całą piątkę, ale teraz – skoro mowa o inwestowaniu i długich łańcuchach przyczyn oraz skutków – rozważymy tę alternatywę jeszcze dogłębniej. Wpływ ludzi na świat nie kończy się bowiem wraz z ich śmiercią: czyny jakich zdążyli się dopuścić przeżywają ich w postaci konsekwencji. Zwłaszcza, jeśli doczekali swego potomstwa, które pojawiając się na tym świecie, będzie w nim dokonywać kolejnych wyborów, tak lub inaczej kształtując ścieżkę czasu wraz z dalszym bilansem dobra i zła.

Dwoje spośród pasażerów naszego (nie)szczęśliwego wagonika doczekało swojego dziecka. Nie są specjalnie złymi rodzicami, nie możemy powiedzieć o nich, iż znęcają się nad swoim potomkiem, ale z pewnością nie są też ludźmi wyjątkowo troszczącymi się o jego rozwój. Ponieważ to podróże są ich pasją, z jakiej zresztą w roli obieżyświatów się utrzymują, pozostawiają syna pod kuratelą nianiek i innych opiekunek, zresztą ku wielkiemu niezadowoleniu swoich rodziców. Ich obecność lub nieobecność oczywiście wpłynęłaby znacząco na kształt rozwoju dziecka. Jeżeli zginęliby w wagoniku, prawa do opieki nad sierotą przejęłaby najbliższa rodzina, w tym wypadku dziadkowie właśnie, mający do zaoferowania znacznie lepszą perspektywę rozwoju osobistego młodzieńca. Żywi rodzice oznaczają w tym wypadku, że chłopak nie otrzyma odpowiedniej dozy uwagi, troski, wsparcia oraz podbudowania motywacji, przez co w efekcie za pięć lat popadnie w złe towarzystwo, odetnie się od swoich bliskich, stoczy, angażując się w działalność gangu, a w wyniku jego działań zginą cztery osoby i dojdzie do serii kradzieży, pobić oraz wymuszeń. Uśmiercenie rodziców natomiast spowoduje, że trafiając pod pieczę swych dziadków, wyjdzie na ludzi i dajmy na to, zostanie znakomitym chirurgiem ratującym rocznie wiele żyć – ale za lat dziewięć.

Z drugiej strony, pojedyncza ofiara (alternatywa wobec pasażerów w wagoniku) też ma dorastające dziecko – jest nim córka zdradzająca smykałkę do inżynierii, bardzo zżyta ze swoim ojcem. Jeżeli go zabijemy, jej obsesją stanie się bezpieczeństwo komunikacji miejskiej i zaangażuje się w pracę nad wynalazkami poprawiającymi jego standardy. Opłaci to alienacją i nieudanym życiem rodzinnym, ale za 7 lat część miast wprowadzi jej rozwiązania, niwelując liczbę ofiar wypadków o 20 osób rocznie. Jeżeli jej ojciec nie zginie pod kołami wagonika, zgodnie ze swoimi zainteresowaniami zajmie się swoim konikiem, opracowywaniem nowej generacji tanich sanitariatów, a ten pomysł za 20 lat zainspiruje kogoś innego do rozwiązania wielu problemów w kwestii higieny w krajach Trzeciego Świata.

Na koniec dorzućmy jakieś wielkie zło… Zatem nonszalancko wstawmy do opowieści jakichś dyktatorów; jeżeli zabijemy pięć osób w wagoniku, za 120 lat w naszej krainie pojawi się zamordysta, któremu przyjdzie zabić około 10 milionów ludzi [jego pra–przodek jako dziecko został uratowany na stole operacyjnym przez osieroconego chirurga, syna podróżników]. Jeżeli zabijemy pojedynczą, kolejny dyktator pojawi się za 142 lata i wymorduje 8 milionów ludzi, a kolejne 5 milionów umrze w wyniku powojennej zarazy [jego pra–przodek był jednym z tych ocalonych dzięki zastosowaniu rozwiązań technicznych poprawiających bezpieczeństwo przez nieszczęśliwą panią inżynier, córkę Pojedynczego Faceta Na Torach].

Co więc powinien zrobić dobry konsekwencjalista, postawiony przed takim wyborem?

Oczywiście, może pojawić się sprzeciw – wszakże w rzeczywistości nie mamy takiej wiedzy. Ale jest on w tym wypadku nieistotny. Nawet bowiem, gdybyśmy takową dysponowali, w żadnym razie by nam ona nie ułatwiła decyzji. Trochę w myśl powiedzenia, iż fortuna kołem się toczy, każde z wybranych rozwiązań generowałoby następnie swoją unikalną sinusoidę dobra i zła, zmieniając w czasie ich rozkład, ale niekoniecznie ilość. Być może jeden scenariusz doprowadziłby do pasma tragedii, po jakich nastąpiłby jakiś dłuższy okres szczęśliwości a inny sumarycznie doprowadziłby do tego samego, ale w innej formie (częściej przeplatając je ze sobą) czy czasie – wcześniej bądź później. Podjąwszy którąkolwiek z decyzji, przeżywalibyśmy okresy, gdzie dobra bądź zła byłoby w naszej rzeczywistości więcej niż w alternatywnej jej wersji i vice versa – w innym czasie bilans okazałby się być atrakcyjniejszym, gdybyśmy postąpili odwrotnie.

Możemy całkiem spokojnie uznać na podstawie racji gatunkowego podobieństwa, iż ludzie są dość wystandardyzowani, co w bardzo długim terminie powoduje, że większość takich ciągów zdarzeń zmierza do jakiejś równowagi w kwestii ilości dobra i zła, zatem cel konsekwencjalizmu jest z góry pozbawiony sensu – ostatecznie sama suma dobra i zła w perspektywie wieczności jest stała, natomiast jedyne co możemy zmienić to ich rozkład na przestrzeni dziejów oraz to, co będzie za takowe w uznawane. Konkretne cierpienie czy szczęście również nie musi mieć żadnej stałej wartości – w świecie bez ogólnodostępnej wiedzy medycznej będzie traktowane inaczej niż w takim, gdzie jest ona oczywistością i łatwo można mu zaradzić. Śmierć w męczarniach w XXI wieku w bogatej społeczności, jaką stać na środki przeciwbólowe, należy ocenić mimo wszystko inaczej niż śmierć w męczarniach w wieku X, gdy takowe nie istniały.

Odpowiadając więc na pytanie, dobry konsekwencjalista może postąpić jakkolwiek mu się podoba. Jeżeli najbardziej troszczy się o jak największą ilość dobra w przeciągu:

  • kilku najbliższych dni, wtedy powinien wybrać opcję uśmiercenia Pojedynczego Faceta Na Torach (bo traumę przeżywać będzie mniejsza liczba osób, a większa będzie cieszyć się z ocalenia swoich bliskich).

  • 5 lat, wtedy powinien wybrać opcję uśmiercenia pasażerów wagonika (bo dzięki temu uniknie szkód spowodowanych przez działania gangu syna podróżników, który znajdzie się pod opieką dziadków).

  • 7 lat, wtedy powinien wybrać opcję uśmiercenia ponownie Pojedynczego Faceta na Torach (bo nawet skutki działań gangu są równoważone poprawieniem globalnego bezpieczeństwa komunikacji)

  • 9 lat, wtedy powinien wybrać opcję uśmiercenia pasażerów wagonika (bo działania na stole operacyjnym osieroconego syna podróżników ocalą nawet więcej ludzi niż zabezpieczenia komunikacji miejskiej – innym, mniej utalentowanym chirurgom w alternatywnej rzeczywistości część pacjentów by zmarła).

  • podobnie w przypadku 20 lat (bo poprawa stanu sanitarnego ograniczyłaby globalną śmiertelność jeszcze nawet lepiej).

  • 120 lat, wtedy powinien wybrać opcję uśmiercenia Pojedynczego Faceta Na Torach, zapobiegając śmierci 10 milionów ludzi.

  • 142 lat, wtedy powinien wybrać opcję uśmiercenia pasażerów wagonika, (lepsze wszakże 10 milionów trupów niż 13 milionów).

Co jest więc racjonalne w takim wypadku? Którzy ludzie i jakie czasy powinny zostać uprzywilejowane niższym nasyceniem w zło lub wyższym w dobro?

Biorąc więc pod uwagę wysokość indywidualnej preferencji czasowej (określającej jak długo jesteśmy skłonni oczekiwać gratyfikacji / czy chcemy większej ilości dobra wcześniej lub później) można z konsekwencjalistycznego punktu widzenia obronić każde powzięte działanie. Wolimy zainwestować więcej cudzego cierpienia w przeciągu najbliższych kilku lat, bo odbije się solidnym odbiciem indeksu akcji dobra za lat 30, a tamten czas jest dla nas ważniejszy niż chwila obecna? BAM, sprzedane! Jesteśmy starcami, mamy w serdecznym poważaniu dobro za lat 15 (nie sądząc, abyśmy dożyli do tego czasu)? Maksymalizujemy je więc na dzień dzisiejszy, byśmy mogli się cieszyć w swoim otoczeniu największą jego ilością, a później niech sobie ludzie nawet giną – po nas niechby i potop! Też w porządku – kiedyś w tej linii czasowej i tak będzie więcej dobra, cóż więc to za różnica?

Konsekwencjalizm jest więc de facto wolną amerykanką, etyczną odmianą „anything goes” – wszystko w nim ujdzie, bo każdy wybór ostatecznie otworzy unikalny ciąg wydarzeń, a na jakimś etapie tegoż, zbilansowana ilość dobra w pewnym okresie przewyższy ilość dobra w sąsiednim, alternatywnym dla niego ciągu wydarzeń (już nawet pomijąc zmienność wartości konkretnych dóbr i zeł w poszczególnych ciągach). W sumie nieważne czy nastąpi to za pięć minut, jutro czy za trzysta lat. W końcowym rozrachunku konsekwencjaliści dają sobie wolną rękę, przez co ponownie stają się nieprzewidywalni dla innych. Sprawia to, że taka etyka jest kompletnie bezużyteczna, nie wprowadza żadnego standardu zachowania. W efekcie jej stosowania, ludzie muszą być nieustannie uważni w kontaktach z innymi, co powoduje podminowanie zaufania i ostatecznie wzrost kosztów jakiegokolwiek kontaktu z drugim człowiekiem. Co czyni je nieopłacalnymi.

Jak wcześniej powiedziałem, etyka nie powinna czerpać żywcem wprost z ekonomii. Inwestowanie nie jest niczym złym – nie mamy żadnego pozytywnego obowiązku, aby żyć dostatnio w określonym czasie. To jedynie od nas zależy jak rozdysponujemy swe wytwórcze siły; używając swych środków wcześniej czy później, pomnażając je lub wyczerpując. Ze względu na różnice w postrzeganiu czasu, część ludzi zabezpiecza najbliższą przyszłość, część inwestuje dalekowzroczniej, jeszcze inni pełnią rolę nowatorów, wkładając kapitał w coś, w czym tylko oni widzą potencjał. Dzięki tej różnorodności i indywidualnej swobodzie decydowania o tym, co i kiedy jest warte wysiłku, ludzka zbiorowość korzysta na podziale pracy i obowiązków oraz sumarycznie pokrywa swymi planami szerszą perspektywę, niż gdyby wszyscy myśleli jedynie w tych samych kategoriach czasowych.

Stanowisko etyczne nie może naśladować czegoś w istocie wtórnego wobec siebie samego. Inwestowanie, handel i rachunki korzyści, z których czerpią wszelakie utylitaryzmy, same przecież opierają się milcząco na wcześniej istniejących moralnych rygorach, bez których nie mogłyby zaistnieć – nie miałyby miejsca jako zjawiska. Niczego byśmy nie inwestowali, ani niczego byśmy nie wymieniali, gdybyśmy nie przyznawali sobie prawa do wyłącznego dysponowania swoimi rzeczami albo nie uznawali się wzajemnie za podmioty, mające zdolność do osobistego określania przeznaczenia przedmiotów materialnych. Bez rygoru „Nie kradnij”/”Respektuj prawo własności innych ludzi.” trudno byłoby sensownie mówić o jakimkolwiek inwestowaniu na przyszłość (bo każdy mógłby wziąć „nasze” dobra jak swoje i skonsumować je już teraz, uznając takie rozwiązanie za lepsze) czy indywidualnym rachowaniu korzyści i strat. Etyka musi zatem stworzyć podstawę dla społecznych zachowań, unifikując do pewnego stopnia zwyczaje, tworząc zręby przewidywalności, zabezpieczając najbardziej fundamentalne interesy, takie jak właśnie możliwość swobodnego dysponowania swoim majątkiem. Dzięki temu otwiera możliwość zaistnienia kolejnych zjawisk jak wspomniane inwestycje. Konsekwencjalizm tych praw nie zabezpiecza, podmywa wręcz ich podstawy – wszak okazjonalna kradzież jakiegoś przedmiotu mogłaby poskutkować za 500 lat jakimś większym dobrem.

Deontologie natomiast radzą sobie z problemem wartościowania przyszłości jednym, prostym cięciem – zwyczajnie uniemożliwiają inwestycji naszych postępków na rzecz jakichś wyczekiwanych rezultatów, nie dopuszczając do spekulacji wartościami moralnymi. Ponieważ jasno orzekają one, czy dany czyn może zostać w stosunku do kogoś wykonany (czasem wprowadzając dodatkowe warunki, pod jakimi dopuszczają jego egzekucję) lub kategorycznie go zabraniają, nie pozostawiają nam tym samym wiele miejsca dla faworyzowania wybranych okresów czasu. W ich świetle nie możemy na rzecz lepszego jutra dopuszczać się rezygnacji z przyzwoitego dzisiaj. Poprzez tego rodzaju konstrukcję rygorów deontologie zapewniają przynajmniej nominalną równomierność rozłożenia dobra w czasie. Skoro nigdy nie wolno nam danego działania wykonać, rozwiązują problem wskazania czasu uprzywilejowanego pod względem możliwości wykonywania tegoż działania – uznają, że taki nie istnieje. A to ucina cały dylemat.

Piekło konsekwencjalistycznych oskarżeń a odpowiedzialność oraz wina w „etyce czystych rąk”.

Jestem kibicem Liverpoolu. W naszym kalendarzu są takie dwa przeklęte dni w roku: 15 kwietnia i 29 maja – rocznice dwóch wielkich tragedii. Hillsborough (96 ofiar śmiertelnych) i Heysel (39 ofiar śmiertelnych). O ile o tej drugiej wiedzą wszyscy i znaczy się ona zasłużonymi emocjami wstydu i hańby, ale jest też oczywista, aby nie powiedzieć – stereotypowa – wszakże to jeden z najsłynniejszych przykładów chuligaństwa stadionowego, jawnej przemocy inicjowanej wobec drugiego człowieka, o tyle o Hillsborough, gdzie niefrasobliwą organizacją doprowadzono do tego, że ludzie się nawzajem miażdżyli w wielkim tłoku, nie słyszał w Polsce prawie nikt. W samej Anglii sprawę przez lata perfidnie tuszowano: fałszowano nawet wyniki sekcji zwłok ofiar, aby potwierdzały one fałszywą wersję policji, starającej się ukryć własną niekompetencję, zrzucając odpowiedzialność za śmierć niemal setki ludzi na nich samych, po części korzystając ze złej sławy kibiców LFC zdobytej po Heysel – usilnie przedstawiając Hillsborough jako kolejny akt ich chuligaństwa. Media również wzięły w pewnym momencie stronę władz, a rodzinom ofiar przyszło samotnie walczyć o sprawiedliwość i dobre imię zmarłych. Ostatnio wreszcie coś pękło i ci ludzie przebili się przez mur, pojawili w brytyjskich mediach, inicjując wreszcie oficjalną rehabilitację ofiar. Po ćwierćwieczu swych starań!

Z tej okazji natknąłem się na wywiad z ówczesnym bramkarzem Liverpoolu, Brucem Grobbelaarem(tym, od którego Jerzy Dudek zapożyczył swój finałowy taniec w serii rzutów karnych ze Stambułu A.D. 2005). Bruce opowiadał w nim o tym, jak Kenny Dalglish – legenda klubu i grający manager – zdecydował, że wszyscy piłkarze będą wspierać i przeżywać żałobę wraz z pokrzywdzonymi rodzinami, a jemu przypadła między innymi wizyta u jednej z nich, w Birkenhead.

„Poszedłem się spotkać z rodziną w Birkenhead. Zapukałem do drzwi, te otworzyły się, a oni mi powiedzieli, że jestem tym facetem, który zabił ich syna. I zamknęli drzwi. Ich syn poszedł oglądać jak gram, jak my gramy – winą [za jego śmierć] obarczyli mnie.

Stałem tam tak przez chwilę. Potem zapukałem do drzwi ponownie. A oni powiedzieli: „Nie, odejdź!”. Zostałem zbluzgany i w ogóle… Ale nie ruszyłem się stamtąd.

Znowu zapukałem do drzwi. I wtedy zaczęliśmy rozmawiać. Zdałem sobie sprawę, że uznają mnie za odpowiedzialnego w jakiś sposób za to, co się stało. Tłumaczyłem, że ich syn chciał jedynie zobaczyć jak gram dla drużyny, którą kochał. I powiedziałem im, że nie odegrałem żadnej roli w tym co się wydarzyło, a ich syn chciał patrzeć jak zwyciężamy. To było tym, co kochał.

Kiedy to wyjaśniłem, wyszli. Objęli mnie, a ja objąłem ich. Stanowiło to wzajemne wsparcie dla nas wszystkich. Wiem od innych zawodników, że przechodzili przez bardzo podobne doświadczenia.”

Dlaczego przytaczam tę anegdotę? Mniej więcej z tego samego powodu, dla którego mógłbym wspomnieć o genezie Nagrody Nobla [http://ksiazki.wp.pl/page,3,tytul,Alfred–Nobel–i–historia–nagrody–jego–imienia,wid,6244,wiadomosc.html] albo o wynurzeniach Michaiła Kałasznikowa czy Roberta Oppenheimera. We wszystkich tych przypadkach bardzo wyraźnie zaznaczony jest konsekwencjalistyczny sposób postrzegania wartości moralnej czynu. W każdym z nich znajdziemy również bardzo charakterystyczne rozlewanie się winy na coraz to szersze kręgi (jak w przypadku Grobbelaara) lub wręcz przeciwnie – jej kumulację w czynie jednej osoby, przypisującej sobie poniekąd współudział w czynach popełnionych w następstwie jej pracy. (jak u Nobla, Kałasznikowa, Oppenheimera)

Nie jest więc tak, jak zdaje się sugerować doktor Saja, iż szukanie kozłów ofiarnych jest jakąś specjalnością deontologów. Powyższe przykłady świadczą raczej, że jest to skłonność ogólnoludzka – robią to wszyscy, bez względu na intuicje jakim ulegają. Ale gdy już za to zabierają się konsekwencjaliści, robi się wyjątkowo nieprzyjemnie. Albo zostaniemy uznani za winnych czegoś, o czym nie mogliśmy mieć nawet pojęcia nim się wydarzyło, albo arogancko i protekcjonalnie nasz czyn zostanie uznany za jedynie odprysk znacznie istotniejszego wydarzenia z przeszłości, zainicjowanego przez kogoś innego – wszakże lawinę rozpoczął ktoś wcześniej, a my jesteśmy tylko tą kulą śnieżną…

Trudno powiedzieć jak zachowałbym się, gdyby ktoś postawił mi podobny zarzut jak Grobbelaarowi, wskazując iż odpowiadam za czyjąś śmierć, bo dajmy na to, podwiozłem go na jego życzenie w miejsce, w którym przyszło mu zginąć albo chciał się ze mną spotkać a po drodze spotkał go jakiś przykry wypadek. Wydaje mi się być to jedną z najbardziej niesprawiedliwych rzeczy, jakich można się w stosunku do kogoś dopuścić (przynajmniej w sferze werbalnej), mimo że formalnie rzecz biorąc, ma się w tej analizie przyczyn i skutków absolutną rację. Istotnie, najprawdopodobniej gdyby ktoś nie zechciał mnie zobaczyć, nie podjąłby szeregu działań, które doprowadziły go do śmierci. Gdyby nie Grobbelaar i jego koledzy walczący o Puchar Anglii, nikt nie znalazłby się na stadionie w Sheffield i nikt by na nim nie zginął. Gdyby zastrajkowała komunikacja miejska, część osób nie dotarłaby na stadion, więc nie byłoby takiego ścisku i też prawdopodobnie nikt by nie zginął. Oczywiście, gdyby rodzice nie nabyli biletów dla swych dzieci albo zamknęli je w domu, to również by one nie zginęły. Konsekwencjalista, zwłaszcza obdarzony wyobraźnią, w niektórych sytuacjach ma możliwość doboru znacznie szerszego spektrum osób do pociągania do odpowiedzialności.

W żałobie ludzie i tak najczęściej przechodzą przez fazę, w jakiej to zwykli zadręczać się rozważaniami o tym, co mogli zrobić lepiej czy inaczej, co spowodowałoby zupełnie inne skutki. Zdarza się też, jak miało to miejsce w przypadku bramkarza Liverpool FC, że żal i pretensje kierują już nie tylko wobec samych siebie, ale również w kierunku innych osób. I mogą popadać przy tym w całkiem uzasadniony regres w nieskończoność. Cóż, jeśli są wierzący, bardzo często obwiniają będącą pod ręką jakąś Pierwszą Przyczynę, nieprawdaż?

Ostatecznie jednak pozostawanie przy tym modus operandi na dłużej jest szkodliwe. Dobrze, jeśli na podstawie analizy sytuacji nauczymy się (lub kogoś innego) czegoś nowego o świecie, wykorzystując tragedię jak okazję o potencjale poznawczym. Jeśli jednak nie służy nam ona do żadnych konstruktywnych celów, łatwo może przerodzić się w obsesję. Łańcuch wydarzeń i odpowiedzialnych sprawców można wydłużać w nieskończoność, podobnie zresztą jak fiksować się na swych czynach. Pytanie tylko po co? Nieszczęścia się zdarzają, ludzie do nich doprowadzają – świadomie lub nie – jednak jeśli zależy nam na szczęśliwym życiu, kluczową umiejętnością jest przechodzenie nad nimi do porządku dziennego: w miarę sensowne rozliczanie najbardziej zaangażowanych sprawców, odpowiedzialnych za największe zaniedbania lub uchybienia i zostawienie wreszcie tej sytuacji za sobą.

Konsekwencjalista będzie miał z tym niemały problem – odpowiedzialność to odpowiedzialność – w zależności od szerokości interpretacji, tych zaangażowanych może być całkiem sporo. Pamiętacie opowieść Miltona Friedmana o ołówku? To teraz dodajmy do niej etyczne implikacje – załóżmy, że w psychotycznym widzie, wbiję Ci, Czytelniku, ten ołówek w oko. W świetle konsekwencjalizmu siłą rzeczy odpowiedzialność rozłoży się na innych ludziach, niż gdybym jako broni użył nożyczek made in China albo śrubokręta wyłącznie polskiej produkcji. Rzecz w tym, że to stanowisko nie określa samo z siebie jasnych kryteriów uznawania winy. Nie każdy odpowiedzialny za coś (przyczyniający się do zaistnienia jakiegoś stanu), musi od razu być uznanym za winnego. Wina bowiem to ten specjalny rodzaj odpowiedzialności, który instytucjonalnie uznaje się za wystarczająco uzasadniony, by uruchomić przeciwko sprawcy pewnego rodzaju społeczne sankcje. Ponieważ konsekwencjalizm tych kryteriów nie określa wprost, należy uznać, że pozostawia swobodę ich wyboru poszczególnym jednostkom. W przypadku Bruce`a Grobbelaara i rodziny z Birkenhead wystarczyła jego przynależność klubowa, aby została zastosowana banicja towarzyska i użyto względem niego wulgaryzmów, co niewątpliwie możemy uznać za sankcje.

Taksówkarze wożący ludzi na imprezy masowe nie powinni być obarczeni obowiązkiem zastanawiania się nad ważnością certyfikatów bezpieczeństwa obiektów, do których wożą swych pasażerów i od tego uzależniać czy przyjmą zlecenie, a wyłącznie zadbać o bezpieczeństwo wykonania swojej usługi. To jest ich kawałek chleba. Bramkarze piłkarscy nie powinni zastanawiać się nad tym, czy trybuny w danym stadionie są adekwatnie zarządzane, tylko skupić na jak najlepszym wykonaniu swojej pracy. Muzycy nie powinni zajmować swych głów tym, czy filharmonia w jakiej przychodzi im występować, przeszła pomyślnie testy przeciwpożarowe, tylko skupić na maestrii wykonania repertuaru. Skoro istnieje podział pracy, istnieje również podział obowiązków i odpowiedzialności za nie. Każdy z nas, wykonując swój zawód, ma własne poletko do ogarnięcia, także pod względem moralnym. Nie mamy czasu, ani środków by zajmować się na co dzień pilnowaniem czy inni nie zaniedbują swojego, zwłaszcza gdy niekoniecznie mamy wiedzę na temat specyfiki danego zawodu – nie możemy więc być kompetentnymi sędziami. Cóż więc? Powinniśmy poświęcać kolejne środki na dokształcanie się pod tym kątem? Środki, jakie moglibyśmy poświęcać na doskonalenie się w swej działalności? Najwyraźniej, bo przecież lepiej nie uwikłać się w żaden przykry łańcuch zdarzeń, nie grać koncertu w sali bez gaśnic, bo potem bliscy spopielonych ofiar, rzucą nam w twarz, że jesteśmy głównym powodem, dla którego znaleźli się oni na tym feralnym miejscu. Lepiej też nie wynajdować dynamitu do drążenia skał, bo przez jakichś bęcwałów wykorzystujących go do mordowania się nawzajem, też odbije się to nam na opinii. W sumie strach zrobić cokolwiek, bo a nuż ktoś wykorzysta potencjał tego naszego zaczątka, do wyrządzenia jakichś szkód, za jakie przyjdzie nam odpowiadać…

W etykach deontycznych nie ma problemu jasnego określania, a później wyławiania winnych. Już sama norma implikuje granice winy. Dopiero łamiąc ją, wykonując zabroniony czyn, możemy zostać uznanymi winnymi [jej złamania]. Eleganckie rozwiązanie. W dodatku nie musimy znać przyszłości i wszelkich wynikłych konsekwencji naszego działania – już przed doświadczeniem (a priori) wiemy czy dane zachowanie jest dobre czy złe, a w związku z tym mamy świadomość, czego powinniśmy unikać. I jeśli tego nie zrobimy, napytamy sobie biedy oraz zasłużonej retrybucji wyłącznie na własne życzenie, na ogół z pełną tego świadomością. Zupełnie jak Luis Suárez.

Utylitarysta może oponować, wskazując, że wspomniana nieużyteczność stoi przecież w sprzeczności z jego postulatami – skoro tego rodzaju rozważania powodują cierpienie i nie są, nomen omen, użyteczne – należy się od nich powstrzymać (podobnie jak od obarczania odpowiedzialnością ludzi nawet w jakimś stopniu przyczyniających się do powstania zła). Z drugiej strony, bez tych rozważań niemożliwe jest w praktyce dokonanie wymaganej kalkulacji. Mogą zatem zaistnieć sytuacje, kiedy samo jej dokonywanie lub próby przeprowadzenia takowej, będą bezpośrednio wiązać się z wyrządzaniem zła i w niej samej musiałyby zostać uwzględnione jako zło. Wymóg praktycznego podporządkowania się implikacjom konsekwencjalizmu stawiany organicznym deontologom, dla których tenże jest obrzydliwy, prowokuje cała klasę tego rodzaju zdarzeń. Cierpienie wynikłe z podporządkowywania swoich intuicji zewnętrznym wymogom idei należałoby przecież równie skrupulatnie zawrzeć w takim bilansie. Okazjonalnie więc konsekwencjalizm mógłby podminowywać sam siebie i zgodnie z jego zaleceniami należałoby od niego odstąpić. Jeśli jacyś etycy uciekli od deontologii z powodu jej paradoksalności, to trafili raczej spod deszczu pod rynnę. Cóż można tutaj jeszcze dodać? Antynomia klas samozwrotnych to doprawdy wredna zdzira. Dokonywanie konsekwencjalistycznej kalkulacji dobra i zła niechybnie również jest działaniem, zatem jak każde inne musi zostać rozpatrzone ze względu na swoje skutki. W efekcie oznacza to, że kalkulacja będzie orzekać sama o swojej wartości, co stanowi obiecujący początek końca.

Dobro i zło, czyli lokalne wartości służebne etyki. Eudajmonizm.

Gdybym wierzył, że może istnieć coś takiego jak większa suma dobra i tak z przekory bym pewnie zapytał, po co mi więcej tego dobra ogółem, jeśli mam brudzić dla niego swoje czyste ręce? Zamiast tego obstaję przy swoich intuicjach, uznając iż rezultat naszych działań oraz pożądane przez nas stany rzeczy („Wolałbym, aby ginęło mniej osób niźli więcej.”) to jedna sprawa, a wartość moralna czynu, wynikła ze złamania względem kogoś pewnej normy, to rzecz odmienna. Nie wszystko czego pożądamy musi być bowiem dobrem w rozumieniu etyki.

Jak sądzę, większość deontologów uzna, że wagonikowe akcje ratunkowe całkowicie bez zarzutu są jedynie wtedy, gdy spełniają warunek optymalności w sensie Pareto – to jest gdy poprawienie czyjegoś stanu, nie będzie wiązało się z pogorszeniem stanu innej osoby. Jeżeli pomoc wiąże się ze szkodzeniem komuś innemu, nie należy jej udzielać lub udzielając mieć świadomość, że żadne dobro nie przekreśla popełnionego zła, zwłaszcza wobec innej osoby, której się go nie rekompensuje. Ewidentnie taka rekompensata jest niemożliwa, jeżeli doprowadzi się tę osobę do śmierci.

Liczba trupów ma znaczenie drugorzędne, jeśli w ogóle jakieś – natomiast kluczowe jest sprawstwo – kto za te trupy odpowiada. Ofiary zjawisk naturalnych, takich jak lawin sprowadzanych przez górskie zwierzęta, nie cierpią z powodu niczyich złych czynów, lecz zła metafizycznego, którego etyka wcale nie musi mieć obowiązku zwalczać, a jedynie objaśniać oraz ograniczać się do regulowania i rozliczania zła obecnego w działaniach świadomych podmiotów, wobec jakich można formułować jakieś oczekiwania. Zło moralne to wartość przypisywana wcale nie stanom rzeczy czy świata, lecz poszczególnym, konkretnym działaniom inicjowanym przez jednych ludzi w stosunku do innych.

W przypadku dylematu z wagonikiem wygląda to tak:

  • jeśli pociągniemy za dźwignię i przekierujemy wagonik na jedną osobę, odpowiadamy za jedno morderstwo, [zakładając że domyślnie była ustawiona w pozycji „giną wszyscy w wagoniku”]

  • jeśli pociągniemy za dźwignię i przekierujemy wagonik w stronę przepaści, odpowiadamy za pięć morderstw [zakładając, że domyślnie była ustawiona w pozycji „ginie jedna osoba”]

  • jeśli nie pociągniemy za dźwignię wcale – nie odpowiadamy za żadne morderstwo, bo to nie my przyczyniamy się do zaistniałego stanu rzeczy – równie dobrze mogłoby nas tam nie być a sytuacja zakończyłaby się dokładnie tak samo – nie jesteśmy więc sprawcami, ale jedynie świadkami morderstwa spreparowanego przez kogoś innego (Tramwajarza) [lub po prostu wypadku – zła metafizycznego]

Oczywiście, możemy odczuwać potrzebę uratowania większej liczby osób kosztem mniejszej (jak i każdego innego przekształcania świata do stanu rzeczy, jaki najbardziej się nam podoba), ale „awansujemy” wtedy ze świadka zdarzenia na sprawcę i uwikłamy się we współudział.

Myśl: „nie mogę patrzeć jak ginie (ktoś zabija) pięciu ludzi, więc sam zabiję jednego” jest dla mnie kompletnie absurdalna, chociaż mogę zrozumieć ją jako czyjąś preferencję estetyczną. Tak też najprościej określić różnicę między deontologią a konsekwencjalizmem. Wizja świata z mniejszą liczbą zwłok jest dla przytłaczającej większości z nas ładniejsza/bardziej satysfakcjonująca czy malownicza niż druga, z większą ich liczbą. Część osób jest w stanie dla osiągnięcia tego ładnego obrazka, na jakim jest ich mniej niż więcej, jest w stanie splamić się czynami, które według określonych kodeksów nie dorównują mu pięknem, idąc na skróty. To właśnie konsekwencjaliści–inwestorzy. Dla nich główną oraz najistotniejszą kwestią jest wartość estetyczna świata/stanów rzeczy. Osoby z nastawieniem deontycznym, są z kolei wyczulone w mniejszym stopniu na to jak świat wygląda, głównie bowiem są zainteresowane wartością estetyczną wykonywanych czynów, a nie tej całej dekoracji dookoła, na którą pośrednio one wpływają. Stąd też ich wyrozumiałość wobec zła metafizycznego; niedobory świata i stanów w jakich się znajduje, nie wynikłe z zaniedbań żadnych norm są pomijane i nieistotne dla ich etyk. Świat zatem może być nawet i pełen trupów, byle tylko nie był pełen paskudnych czynów. (Immanuel Kant zdaje się pisał, że ludzkość może sobie w całości wymrzeć i nie będzie z tym większego moralnego problemu, jeśli nikt nie splami się w trakcie tego całego wymierania niesprawiedliwością, co chyba najlepiej ilustruje ten punkt widzenia.) Konsekwencjaliści raczej nie dokonują takich podziałów, bo niepożądane stany rzeczy to wciąż dla nich niepożądane stany rzeczy, bez względu czy odpowiada za nie natura czy inny człowiek. Ich etyka bazuje na estetyce otoczenia. Etyka deontologów jest estetyką wyłącznie czynów.

Ponieważ jednak zdaję sobie sprawę, iż mnie zdecydowanie bliżej jest do Kanta niż Milla, wiem również, że o ile mógłbym się pozbierać po traumie bezsilnej obserwacji dokonywanych przez kogoś wielokrotnych morderstw, o tyle znacznie trudniej byłoby mi żyć ze świadomością, iż sam dokonałem chociażby jednego z nich. Cóż mi więc po arytmetycznych rachunkach, jeśli ciężar gatunkowy bagażu doświadczeń obu stron alternatywy przedstawia się dla mnie zupełnie inaczej? Czemu miałbym zostawać jakimś męczennikiem utylitaryzmu, postępując wbrew sobie?

Rozważając z kolei naiwny dylemat epidemii, w którym nie znajduje się ani jeden ochotnik zdolny do poświęcenia swego życia (koniecznie musimy kogoś zabić), nie ma ani jednego ojca, który chciałby ocalić przyszłość swoich dzieci, jedyne co nasuwa mi się na myśl: „Po co?”. Po jaką cholerę mam brudzić sobie ręce dla ocalenia społeczności niezdolnej do tego, czego zdaje się oczekiwać ode mnie – poświęcenia? Społeczności, w której każdy z jej członków najwyżej ceni swoje życie i nie jest w stanie w krytycznych okolicznościach zrobić niczego dla pozostałych na swój koszt? Skoro nie są w stanie przetrwać w dobrowolny sposób podobnego kryzysu, nie stać ich na osobisty akt poświęcenia, niech zatem giną wszyscy. Jako zbieranina najwyraźniej nie widzą w sobie wystarczającej wartości, więc kim jestem by tę wycenę kwestionować? Najwyraźniej tej wartości dla siebie nie mają. Ich przetrwanie lub jego brak jest dla każdego z nich bez dostatecznego znaczenia. Prędzej więc sobie pooglądam ten remake Sodomy & Gomory, w którym to giną wszyscy, bo nie ma jednego sprawiedliwego, niż sam kiwnę palcem…

Życie nie kończy się na etyce. Ostatecznie istnieje ona po to, aby je ułatwiać i czynić znośniejszym. Porządna etyka nie uprzykrza nam egzystencji, nie wymaga niemożliwego, nie jest upierdliwa w swych wymaganiach. Wręcz przeciwnie – daje oparcie, porządkuje świat ludzkich czynów, czyniąc go przewidywalnym, ułatwiając orientację i nawigację w nim. To jest jej podstawowa rola – standaryzacja. Oprócz tej najbardziej podstawowej funkcji służy też innym, wybranym wartościom. Etyka sportu celuje w ideał pokojowego współzawodnictwa, do jakiegoś stopnia jest pod takim kątem jest układana – lokalnie w swych ramach jako dobre i złe ocenia te zachowania, które do jej nadrzędnej wartości zbliżają bądź oddalają. W zależności od specyfiki danej gry czy innej kodyfikowanej działalności, pod ich ratio dobiera się adekwatne wartości, jakim podporządkowane są formułowane dla nich kodeksy. Dobierając taki zestaw reguł sprawiamy, że gra oddziałuje inaczej, niż gdybyśmy wybrali inny.

Generalnie jednak, wszystkie te reguły i działalności mają służyć nam, a nie my im. Mają wspomagać nasz rozwój, rozkwit i powodzenie, a nie doprowadzać do cierpienia, wewnętrznego spustoszenia, rozdarcia i samozniszczenia. Jeśli tego nie robią, coś jest z nimi nie tak. Z „ambitnym” konsekwencjalizmem ewidentnie jest coś nie tak: wymaga kolosalnych ilości danych, ostatecznie okazujących się bezużytecznymi do określenia jak powinniśmy postąpić (taki kolejna wariacja na temat »is–ought problem« – nawet z pełną wiedzą jak było, jest i mogłoby być, wciąż nie wiadomo, którą z możliwych wersji przyszłości należy wybrać i w jakim okresie tego dobra ma być najwięcej. Wciąż mamy do czynienia z przepaścią między »jest« a »powinno być«.), a w dodatku generuje znacznie wyższe osobiste koszta; nie pozwala poczuć się naprawdę dobrze, gdy robimy coś uznanego za wykraczające poza nasz obowiązek, czego w zasadzie nikt od nas nie wymagał, ani nie oczekiwał. W optyce konsekwencjalizmu nie można dopatrzeć się takich cosiów – mamy obowiązek dążyć do pełnego, zmaksymalizowanego, największego dobra, więc de facto nie istnieją rzeczy niewymagane, ponadprogramowe. Nie ma w nim szans na odkupienie, rehabilitację czy zadośćuczynienie. Konsekwencjalista, gdy nie zachowa się w danej sytuacji optymalnie pod względem rezultatu swego działania (jeżeli już jakimś cudem mu się uda ustalić, że faktycznie nie postąpił optymalnie z punktu widzenia wszech-miejsca i wszech-czasu), może przez resztę życia wypominać sobie jak bardzo w danej sytuacji zawiódł, natomiast wszelkie dobro do jakiego doprowadził było czymś absolutnie zwyczajnym i doktrynalnie oczekiwanym, więc nie ma sensu rozprawiać o nim jak o znaczącej zasłudze. Jaką przyjemność można czerpać z życia, swych dążeń i podejmowanych decyzji, rozważając je przez pryzmat kategorii „jak bardzo spieprzyłem sprawę”? Jeżeli do tego dodamy zarzut alienacji, kroi się w ogóle obraz totalnej anhedonii, permanentnej depresji oraz emocjonalnej nędzy i rozpaczy.

Wielkie dzięki za tego rodzaju ambitne stanowisko, ale ja wolę już raczej przebijać się przez sterty zwłok ofiar poległych podczas okazjonalnych wypadków tramwajowych, którym nikt nie miał czelności zapobiec cudzym kosztem, w radosnym i mimo wszystko zadowolonym z siebie Deoncity (sorry, taki mamy klimat), niż przeprowadzać się do schludnego Konsekwencjopolis z całością jego perfekcjonistycznej populacji na prozaku. Nie widzę sensu internalizowania w sobie tak wielkich kosztów, aby moje otoczenie mogło osiągnąć niewiele większą korzyść w tych paru krytycznych sytuacjach, które mogą się wydarzyć.

Czego uczy nas potoczność deontologii?

Aby zachować sprawiedliwość, muszę podkreślić, iż jest to kwestia preferencji, w tym wypadku – mojej. Osoba o przeważających tendencjach konsekwencjalistycznych w myśleniu o etyce (organiczny konsekwencjalista), rzecz jasna, będzie odczuwała dyskomfort w przypadku tego, co ja jestem w stanie zaakceptować czy się z tym pogodzić (zło metafizyczne). I vice versa – będzie skłonna akceptować i godzić się z tym, co zapewne zbliżony dyskomfort będzie powodowało u mnie. Niemniej jednak sądzę, że ostatecznie łatwiej i lepiej jest nakłonić do porzucenia stanowiska konsekwencjalistę, niż deontologa. Z kilku powodów.

Jednym jest kwestia skali. Doktor Saja w innym swym wpisie, krótko wspomniał o tym, że jako główną zaletę deontologii uznaje się zbieżność z:

naszym potocznym sposobem widzenia i przeżywania moralności. Wielu filozofów, ufając moralnym intuicjom, sądzi, że najlepiej wyraża je teoria deontologiczna. Z tego względu większość zarzutów skierowanych przeciwko konsekwencjalizmowi polega na uwypuklaniu, że jego konkretne aspekty nie współgrają z moralnością potoczną.

No właśnie. Potoczność implikuje olbrzymią popularność, jeśli nie powszechność. Wyczuwam zresztą w przytoczonym wpisie pewną awersję wobec deontologii jako stanowiska ogółu, instynktownych prostaczków, nie chcących kalać swego rozumu żadną głębszą myślą, któremu autor przeciwstawia konsekwencjalizm – stanowisko arystokracji intelektualnej, siłą rzeczy nielicznej, kierującej się wspanialszą instancją:

Z drugiej strony, myślenie konsekwencjalistyczne wydaje się mieć bardziej szlachetne źródło. Konsekwencjalizm determinowany jest nie emocjami typowymi dla zwierząt, lecz specyficznie ludzkimi, kognitywnymi, rozumowymi strukturami naszego mózgu, które pozwalają nam myśleć abstrakcyjnie. Jeśli przeciwstawimy sobie racje i emocji, konsekwencjalizm jest więc bardziej racjonalny niż deontologia rządzona emocjami. Z tego względu tacy badacze jak np. R. Joyce (2007a), S. Pinker (2005) czy J. Geene (2002; 2010) uznają, że nasze normatywne myślenie na temat najlepszego zbioru akceptowanych zachowań powinno kierować się regułami konsekwencjalizmu.

No ba! To stwierdzenie zresztą setnie mnie rozbawiło. Wszakże istnieją i jeszcze bardziej prymitywne obszary mózgu, chociażby taki rdzeń przedłużony, odpowiadający za odruchy, bicie serca czy oddychanie, no i niespecjalnie znam jakichś filozofów, którym przeszkadza brak racjonalności tychże funkcji życiowych. Nie słyszałem też postulatów, aby owe czynności organizmu nobilitować, przekierowując je do „szlachetniejszych” części mózgu. Skoro rdzeń wywiązuje się z powierzonych mu zadań: oddychamy, cofamy rękę po odczuciu bólu – wszystko działa jak należy, nie za bardzo jest sens gmerania przy tym.

Skoro oddychanie nie musi być racjonalne, aby sprawdzać się w praktyce – nie musimy świadomie analizować i przeliczać pojemności każdego wdechu i wydechu, może i funkcja kreacji norm wcale nie musi pochodzić z najmłodszych rejonów mózgu, by pełnić adekwatnie swoją funkcję i radzić sobie z regulacją życia społecznego? Być może emotywna etyka jest najkorzystniejszym, wypracowanym ewolucyjnie rozwiązaniem i usilne próby przekierowania tych kompetencji w inne rejony, nieprzystosowane do służenia takim celom, to nie jest, eufemistycznie rzecz ujmując, najbardziej odpowiedzialny z pomysłów na jakie można wpaść?

Odniosząc się jeszcze do tego:

Jak zauważył P. Singer, powyższe odkrycia nie uprawniają nas do wyciągania bezpośrednich wniosków normatywnych, jednak podważają wiarygodność etycznego intuicjonizmu (Singer 2005, 349) Jeśli nasze intuicje moralne związane są z emocjonalnym bagażem, który odziedziczyliśmy po innych zwierzętach stadnych (wyjaśnienie ewolucyjne); determinowane są przez „stary mózg” – tę jego część, którą odziedziczyliśmy po naszych przodkach (potwierdzenie neurofizjologiczne); oraz, jak każdy bagaż genetyczny, wyewoluowały nie dla naszego szczęścia, lecz w „interesie samolubnych genów” (założenie współczesnego neodarwinizmu), intuicje takie tracą swój normatywny autorytet. Uprawiając etykę, powinniśmy patrzeć na nie z dużą podejrzliwością.

tym bardziej nie widzę sensu redefiniowania szczęścia po swojemu, skoro implicite polega ono na zaspokajaniu „interesu samolubnych genów”. Podstawą dla niego tym bardziej wydaje się być więc akceptacja człowieczeństwa z wszystkimi jego naturalnymi ograniczeniami, wciąż aktywnymi instynktami odziedziczonymi po przodkach i całym tym „emocjonalnym bagażem” (pozwolę sobie wtrącić, iż najwyraźniej bardzo on tu komuś ciąży…). Im lepiej będziemy zdawać sobie sprawę ze swoich wewnętrznych predyspozycji, tym skuteczniej i mądrzej będziemy mieli szansę im dogodzić. O podważaniu wiarygodności etycznego intuicjonizmu możemy mówić jedynie w przypadku, gdy przyjmiemy zupełną swobodę kreacji samych siebie oraz tego, co uznamy za szczęście, jeśli wykroczy to poza nasze biologiczne dyspozycje. Przyjmując, że szczęście polega właśnie na schlebianiu im, etyczny intuicjonizm pozostaje wiarygodny.

Clou jest jednak takie, że konsekwencjaliści mają najwyraźniej jakiś problem z zastaną kondycją i zachowaniami gatunku, pośród jakiego przyszło im żyć i generalnie skłaniają się do przeprojektowania wszystkich powyższych – stanowią ukrytą opcję transhumanistyczną wśród etyków. I tutaj zachciałoby się krzyknąć: „Skala, panowie!”.

Niezaprzeczalnym faktem jest, że w formułowaniu deontycznych kodeksów mamy olbrzymie doświadczenia. Niektóre z nich, w niewiele zmienionej formie przetrwały całe tysiąclecia, imponująco zachowując informacje o dyrektywach działania i wprowadzanych rygorach. Cyganie z ich romanipen, talmudyczni żydzi, muzułmanie z szariatem, czy aby daleko nie szukać – polscy zwolennicy kodeksu honorowego Boziewicza, ale też dziesiątki subkultur skupiających się wokół wybranych przez siebie wartości, tworzących swe własne, nieformalne wzorce postępowania – deontologie są wszechobecne. Na ogół automatycznie stają się one chorągwiami, pod którymi zainteresowani realizacją ich programu mogą się gromadzić, więc przy okazji dogodnie ułatwiają ludziom potrzebę przynależności i grupowej tożsamości. Jesteśmy Iksami, bo w określonych sytuacjach robimy igreki i tyle – nasze postępowanie wraz z jego ograniczeniami jest naszym znakiem rozpoznawczym i tworzy naszą markę.

Wiemy jak te kodeksy tworzyć, wiemy jak czynić je spójnymi. Przykładami mogą być właśnie różnego rodzaju gry i sport. Stanowią w zasadzie mikro–modele deontyczne, już zupełnie abstrakcyjnie wykrojone z ogólnego doświadczenia moralnego. Nie muszą nawet dotyczyć niczego bezpośrednio utylitarnego i trudno byłoby dla wyboru akurat takich ich reguł znaleźć jakiekolwiek konsekwencjalistyczne uzasadnienie – wybranej jednej konwencji spośród tysiąca podobnych nie można objaśnić żadnym globalnym, zoptymalizowanym „większym dobrem”. Jak zresztą cała moralność, bazują na najbardziej podstawowym założeniu nietykalności cielesnej, zacieśniając lub rozluźniając jej interpretację. W sportach walki, pomimo niekiedy brutalnej rywalizacji, ostatecznie jednak nie wolno wykonywać na drugim człowieku konkretnego zestawu zabronionych czynów. W boksie możemy masakrować przeciwnikowi twarz i w świetle reguł nie jest to żadną agresją, nie może mieć do nas o to najmniejszych pretensji, ale za cios poniżej pasa otrzymujemy reprymendę, a gdy sytuacja się powtórzy możemy zostać zdyskwalifikowani. Podobnie za uderzenia po wyznaczonym czasie i zakończeniu rundy. Nie możemy również przeciwnikiem rzucać, a w takim judo – możemy. W rugby wolno powalić zawodnika chwytem za nogi – w piłce nożnej, pochodzącej przecież z tego samego źródła, ale ewoluującej w inną stronę, czynić tego nam już nie wolno. Wszystkie powyższe działania wykonane na nieznajomym na ulicy, w innym kontekście, zostałyby zinterpretowane zupełnie inaczej.

A jednak przykłady tych wszystkich gier wskazują odpowiedź na pytanie o popularność deontologii i ich potencjał ku potoczności. Wystarczy poobserwować, jak ludzie po raz pierwszy zaznajamiają się z nimi i ich treścią. Szybko. Niemal wirusowo. Ogólny sens gry, cel, warunki zwycięstwa oraz zagrania niedozwolone można jednoznacznie wyjaśnić komuś w kilku zdaniach. Jeśli nie ma nikogo, kto przekaże nam program danej dyscypliny, wystarczy obejrzeć jej kilka rozgrywek, obserwując graczy; czego unikają, za co są karani, do czego zmierzają. Na ogół to całkowicie wystarcza, aby połapać się w ogólnych zasadach nawet bez zaglądania do spisanych przepisów danej dyscypliny, ekstrapolując po prostu zaobserwowane zachowania na resztę doświadczenia. (Blisko stąd na przykład do wnioskowania przez analogie w szariacie – kijas, jako metody aktualizowania jego treści.)

Każda etyka deontologiczna może zostać sprowadzona do gry – bardziej lub mniej skomplikowanej, ale spójnej gry, której zasady można następnie łatwo rozpowszechniać. W konsekwencjalizmy grać natomiast nie sposób, bo ich ogólna dyrektywa nakazująca minimalizowania lub maksymalizowania czegoś – cierpienia czy dobra, nie implikuje żadnych konkretnych zachowań – uzależnia wszystko od środowiskowych czynników wpływających na aktualny kontekst, jest więc normatywnie kompletnie dziurawa.

Zestawiając piłkę nożną z konsekwencjalizmem, znajdziemy oczywiście ogólne podobieństwo. W pierwszej należy kumulować gole, w drugim – dobro. O ile gol w zasadach piłki nożnej jest jednak precyzyjnie zdefiniowany – to każde, zgodne proceduralne przekroczenie płaszczyzny wyznaczonej obramowaniem bramki przez piłkę całym jej obwodem [te również są określone – „flak” przekraczający linię bramkową nie zdobywa bramki, bo nie spełnia kryteriów bycia piłką; nie zachowuje odpowiedniego dlań kształtu, rozmiaru czy ciężaru], o tyle konsekwencjalizmy z wyznaczaniem swoich „dobrych skutków” bez stygmatyzowania i faworyzowania poszczególnych klas zachowań, wikłają się w poważne tarapaty. Lewitują z dala od jakichkolwiek konkretów. Oczywiście, zwolennicy utylitaryzmów wypracowali swoje ujęcia dobra, na przykład adaptując koncepcję hedonistyczną, ale jednocześnie otworzyli puszkę Pandory – pojawił się problem wartościowania przyjemności lub pożytków. Zaproponowano rozwiązanie w postaci pomysłu tworzenia ich hierarchii – pojawił się więc problem wartościowania samych hierarchii.

Ale idźmy dalej – w futbolu jest określone, ile czasu trwa mecz, w ciągu jakiego te bramki mamy nastrzelać – konsekwencjalizm chociaż wymaga od nas kumulowania dobra, nie wyznacza żadnego terminu, w jakim miałoby być ono osadzone [powrót do problemu wartościowania przyszłości]. Oczywiście, gdyby konsekwencjaliści mieli wiedzę o przykładowym, niechybnym końcu świata, mogliby postulować, abyśmy darowali sobie zachowania „oszczędzające” go dla następnych pokoleń. Rozsądne z ich punktu widzenia byłoby modyfikować moralność w stronę faworyzowania zachowań skutkujących najszybszą jego eksploatacją, zaspokajającą w najkrótszym czasie najwięcej naszych zachcianek, z racji niemożności ich zaspokajania po określonym terminie. Ponieważ nie mamy cynku o jakichkolwiek apokalipsach, za zasłoną niewiedzy zakładamy jednostajność etyki i nie znajdujemy powodów, aby w uzasadniony sposób wyróżniać danego czasu nad innym. Sekunda jest bliźniaczo podobna do sekundy, godzina do godziny, dzień do dnia – które z nich mielibyśmy faworyzować i na podstawie jakiego uzasadnienia?

Stanowisko to wydaje się być niezmiernie podatne na kombinację problemu kontinuum (tudzież równi pochyłej) z regresem w nieskończoność. Zamiast ucinać wątpliwości, rozwiązywać dylematy, dyktować rozstrzygnięcia – swoją konstrukcją mnoży je bez końca. Samo również zwiększa liczbę swych wariantów, zachowując się jak, nie przymierzając, dystrybucje Linuksa – tworząc kolejne forki. W efekcie niemożliwym jest znalezienie propozycji charakteryzującej się zdecydowaną przewagą nad pozostałymi. Przyjęcie którego spośród konsekwencjalizmów faktycznie umożliwia nam generowanie najlepszych skutków?

To też można oprotestowywać – wszak deontologii również jest całe mnóstwo, różnią się od siebie treścią, mogą wymagać od nas postępowania w zupełnie inny sposób i trudno powiedzieć o którejkolwiek z nich, aby była najwłaściwsza sama przez się. Jednakże należy zauważyć, że większość z nich może istnieć równolegle do siebie. Weźmy na przykład pod uwagę deontyczne kodeksy prawa religijnego. Dotyczą one jedynie wyznawców danych religii – talmudycznego żyda zachowanie goja nie musi w ogóle zajmować – wszak Talmud nie reguluje zachowań gojów i ta kwestia leży poza jego jurysdykcją. To samo dotyczy zresztą dyscyplin sportowych – obowiązki wytyczone ich regułami zobowiązują jedynie uprawiających je. Deontologa zatem nie muszą interesować już nie tylko niefortunne skutki czynów niełamiących jego norm – mogą go również nie interesować czyny ludzi spoza wspólnoty, dla której przeznaczony jest tworzony przez niego kodeks postępowania. Etyki deontyczne mogą zatem dzielić świat między siebie – mają zdolność bycia fragmentarycznymi. Konsekwencjalizm natomiast jest totalny już w swych założeniach – jego celem jest ulepszania całego świata. Zasadne jest więc pytać; „Na który z nich wszystkich powinniśmy się zdecydować?”, skoro każdy domaga się być stosowanym globalnie i podporządkowywać sobie ogół podmiotów.

Wybór któregokolwiek z nich jest dla nas nieprzekonujący właśnie z powodu powiązania etyki ze sferą praxis. Ludzkie działanie wymaga dla siebie motywacji, a ostatecznym jej paliwem są emocje. To one nas napędzają. Postawieni przed tysiącem możliwych, kompletnie neutralnych rozwiązań, nie jesteśmy w stanie podjąć żadnej decyzji, bowiem każde wartościowanie opiera się na sferze wolicjonalnej. Musimy czegoś chcieć, a nie chcieć czego innego – coś musi być nam miłe, a coś niemiłe, zadowalające jak i niezadowalające, pożądane czy pogardzane, piękne bądź szpetne. Ponieważ etyka jak najbardziej ściśle wiąże się z działaniem, najskuteczniej może sobie z jego regulacją radzić właśnie zarządzając z poziomu emotywnego, odpowiadającego za motywację działań. Postulat jej ucieczki od emocji wydaje się w przypadku ludzi niemożliwym do spełnienia. Konsekwencjalista wybierając dla siebie propozycję etyki spośród zbioru wszystkich innych, tak czy owak ulega emocjom – po prostu odnosi je do bardziej abstrakcyjnych, intelektualnych wartości, jakie niekoniecznie muszą silnie przemawiać do emocji pozostałych ludzi, preferujących wiązać je z konkretnymi zachowaniami lub uznających za bardziej pożądane inne rezultaty.

Oczywiście, zawsze pozostaje otwarta inna droga – zamiast wprowadzać własne koncepcje dobra, można próbować adaptacji istniejących deontycznych konwencji, które zdążyły już oddziałać na ludzi i świat. Autentyczne oburzenie czy cierpienie oraz konflikty, wywołane właśnie wykonaniem działań godzących w normy zawarte w takich kulturowo rozprzestrzenionych kodeksach, świadczą o niczym innym, jak o potencjale deontologii do kreacji i orientacji horyzontu moralnego – właśnie w wyniku wskazania, przyporządkowania i tym samym „chrzcin” określonych zachowań, jakich one dokonują. Co też samo w sobie jest ciekawą sprawą, bo konsekwencjalista musi w swych rachunkach ująć powstawanie, istnienie oraz oddziaływania poszczególnych deontologii. Nowe zestawy dyrektyw i tak będą powstawać, uzyskiwać popularność a także przypisywać swą lokalną aksjologię tym i innym czynom. Ich wykonywanie więc w określonych okolicznościach będzie wpływało na nadrzędny, konsekwencjalistyczny bilans wartości, w ten czy inny sposób.

Szczególnie bliskie temu podejściu wydają się być: pryncypialny konsekwencjalizm reguł oraz k. preferencji, chociaż nie jestem pewien, czy w ich przypadku można faktycznie mówić, iż są one jeszcze w ogóle konsekwencjalizmami. Wątpliwa wydaje się też być praktyczność tego rodzaju „przekładu” deontologii na język skutków i przenoszenie wygenerowanych emotywnych rozwiązań na poziom intelektu.

Poza ściśle poznawczymi lub deskryptywnymi aspektami takich zabiegów, wydaje się to być typową „robotą głupiego” – zbytecznym dublowaniem jednej instancji przez drugą. Skoro nasza wbudowana sfera wrażliwości moralnej nakazuje nam odpowiednio zareagować, nie za bardzo jest sens spisywać i analizować dalej korzystność tych impulsów, a należy się po prostu podporządkować i rozładować je w należyty sposób. Jeśli w istocie jest tak jak twierdzi Greene i „deontologia jest rodzajem moralnej konfabulacji”, czym w takim razie będzie stanowisko w stosunku do niej jeszcze bardziej wtórne, zajmujące się w głównej mierze jej imitowaniem?

Całkowita ucieczka etyki od nieszlachetnego, „starego mózgu” jest niemożliwa, a podejmowane próby częściowej są, jak sądzę – szkodliwe dla decydujących się na nie oraz destabilizujące dla ich otoczenia. Jeżeli chcemy pozostawać ze sobą kompatybilni i być dla siebie zrozumiałymi, powinniśmy się trzymać instancji generującej bardziej jednoznaczne dyrektywy działania, nawet jeśli ich podstawy są słabo uświadomione i działają w oparciu o biologiczny hardware, wypluwający jakieś dane do naszego interpretatora świata, znajdującego lepsze bądź gorsze, racjonalizujące usprawiedliwienia dla odczuwanych emocji, tudzież powziętych przez nas decyzji.

Prywata na koniec, czyli za co osobiście nie lubię przebrzydłego pomiotu etycznych liczykrup.

Zmierzając ku ostatnim słowom, pozwolę sobie na bardziej osobiste potraktowanie tematu (jeśli to jeszcze możliwe…). Zamiast wyszukiwać luk w konstrukcji konsekwencjalizmu [lub swojego pojmowania tegoż], powiem najogólniej z jakich względów najbardziej to stanowisko mi nie odpowiada.

Przede wszystkim, zakłada ono jakiś pożądany stan końcowy – leibnizowski najlepszy z możliwych światów, w jakim co prawda jeszcze nie żyjemy (przez tych obskuranckich dentologów, rzucających wszystkim kłody pod nogi), ale do którego powinniśmy zmierzać. Do tego najlepszego spośród możliwych światów, naszego punktu destynacji, wiedzie z kolei bardzo wąska droga; jeśli z niej zejdziemy, trafimy do świata nieco–gorszego–od–najlepszego–z–możliwych, co jest już przecież niedopuszczalne. Wszyscy więc jesteśmy skazani przy zachowaniu absolutnej równowagi, przespacerować się po linie tam, dokąd ona prowadzi – bez względu na nasze subiektywne odczucia względem całego tego spaceru.

Ja natomiast jestem przeciwny fetyszyzmowi podobnego rodzaju, nie tylko z tego względu, iż nie przekonuje mnie żadna wizja największej moralnej optymalności, jaką starają się postawić przede mną konsekwencjaliści. Z gruntu nie podoba mi się już sam pomysł wskazywania wszystkim uniwersalnego Graala. Z oczywistą sympatią będę zatem podchodził do stanowiska określającego raczej dopuszczalne środki, niźli wymagane do powszechnego osiągnięcia cele – pozostawia ono znacznie więcej swobody.

Gra opiera się na stałych zasadach, ale jest zdolna generować cały wachlarz możliwych rozstrzygnięć – nie prowadzi do jednego koniecznego rezultatu. Udział w rozgrywce, której wynik i cały przebieg znamy z góry, do jakiego nieuchronnie prowadzić miałyby już same reguły gry, jest czymś zgoła bezsensownym. Któż chciałby próbować swych sił w szachach, gdyby z założenia polegały one na tym, że białe wygrywają w jeden jedyny określony, najbardziej optymalny sposób, zawsze w tej samej sekwencji ruchów? Gry mogą zakończyć się wieloma nietożsamymi ze sobą rozstrzygnięciami, z tego względu zaintrygowani chcemy się w nich sprawdzać, zaspokajając naszą ciekawość. Z deontologiami jest więc podobnie – nawet przy całkowitym poszanowaniu ich zasad, mogą dać wiele różnych rezultatów. Osobiście niespecjalnie lubię, gdy ktoś wyznacza mi tego rodzaju cele, ani tym bardziej, jeśli rozlicza mnie z ich osiągania. Mogę iść na ustępstwa, negocjując dopuszczalność stosowania pewnych środków, ale nie będę forsował lub stał bezczynnie, gdy ktoś będzie starał się realizować jakąś ostateczną, definitywną wizję, podporządkowującą każdego (w tym mnie) do narzuconej z góry roli. Zwłaszcza, jeśli mi się ona nie podoba.

Moją niechęć podsyca również zwyczajna obawa – idee zdobywające popularność na ogół w praktyce są sprowadzane do pewnych uproszczeń, często wulgaryzacji. Jeżeli osoba dość czytata oraz pisata, bo za taką uznaję Ursulę Le Guin, nie potrafi zrozumieć czym jest prawdziwy utylitaryzm oraz najwyraźniej przyprawia mu gębę, to trudno spodziewać się czegokolwiek lepszego po ludziach pozbawionych jej wyobraźni. Nad propagowaną ideą puszczoną w świat nie ma się żadnego wpływu – nie pomogą setki errat, apologii i żadna egzegetyka. Zacznie żyć swoim życiem, zbierając swe żniwo. Będzie można sobie krzyczeć: „Utylitaryzm – tak! Wypaczenia – nie!”, ale niczego się tym już nie osiągnie. Jeżeli powyższe stanowisko jest permanentnie wykoślawiane, nagminnie interpretowane wbrew zamierzeniom lub intencjom jego twórców, ewidentnie musi brakować mu jasności, precyzji, spójności lub po prostu nie jest możliwe przekazanie go w jakiejś odpornej na degenerację formie. Jeśli komunikat jest niejasny, zawiera mnóstwo ukrytych założeń i przemilczeń, pozwalających na wiele możliwych interpretacji, trudno mieć pretensje do odbiorów, że radzą sobie z tym w ramach swoich możliwości czy przez pryzmat swego interesu. To oczywiste.

Największego zagrożenia dopatruję się jednak właśnie w totalności konsekwencjalizmów. Ponieważ implikują całościowe dążenia do określonego stanu rzeczy, inkorporujące absolutnie każdego, wydają się stanowić wręcz wymarzoną zabawkę dla inżynierów społecznych, ulegającym pokusie wykorzystania władzy państw do stworzenia tego najlepszego z możliwych światów. Oczyma wyobraźni widzę już Ministerstwo Dobra Największego i odgórne plany stawiane podporządkowanej populacji. Wszak konsekwencjalizm…

Stara się ująć złożoność ocen moralnych w prostej idei produkcji najlepszych skutków. Nie godzi się na sceptycyzm, że życie moralne jest zbyt złożone aby móc je ująć w prostym, przejrzystym systemie myślenia moralnego. Po czwarte, jest wrażliwy na fakty i łatwo go uspójnić z innymi naukami szczegółowymi. Oceny moralne zależą bowiem od skutków, a te najlepiej przewidywać za pomocą rzetelnych analiz psychologicznych, socjologicznych, ekonomicznych, politycznych, medycznych, itd.

No właśnie. „Rzetelne analizy” dostarczą „wrażliwym na fakty” besserwisserom obraz mankamentów zastanej rzeczywistości, a ci wykorzystają centralną władzę jako remedium. Blisko temu do wizji dystopicznej technokracji kształtującej idiotoodporne otoczenie, minimalizującej ryzyko wystąpienia w nim przykrych zdarzeń. Regulującej bardziej lub mniej pośrednio każdą sferę życia, chociażby przez dopuszczanie lub niedopuszczanie do użytku skrupulatnie wybranych produktów: od płyt chodnikowych o określonych właściwościach antypoślizgowych, przez zdrową żywność, po eliminację używek, przynoszących „straty społeczne”. Przecież z tym mamy do czynienia w jakiejś skali już dziś – państwa potrafią wprowadzać ustawy antynikotynowe czy opodatkowywać dodatkowo słodzone napoje, jeśli sobie policzą, że dzięki temu w konsekwencji mniej osób będzie korzystało z opłacanej przez siebie służbę zdrowia. Każde takie posunięcie znajduje oczywiście konsekwencjalistyczne, zdroworozsądkowe, prewencyjne uzasadnienie.

Niemniej jednak, ostatecznie tworząc najlepsze, całkowicie kontrolowane środowisko, w którym trudno popełnić jakikolwiek błąd, gdyż wszystko zostało już gdzieś tam na górze przemyślane i postanowione, gdzie niemożliwe jest wybrać niewłaściwie, a często w ogóle nie mamy wyboru, bo alternatywą byłoby odstępstwo od najbardziej optymalnego rozwiązania, wyłonionego przecież w wyniku przeprowadzonych badań, pozbawia się ludzi okazji do samodzielnego rozwiązywania problemów, mierzenia się z trudnościami. Idiotodporne otoczenie generować może tylko jeszcze więcej idiotów.

Politycznie więc konsekwencjalizmy mają tendencje do ciążenia ku przeciwnemu biegunowi w stosunku do tego, zajmowanego przeze mnie, co również nie może budzić mojej sympatii. Będą raczej centralizować, niźli decentralizować. Upupiać zamiast usamodzielniać. Nie chodzi nawet o to, że nie sposób znaleźć ani jednego, jakim można byłoby wyrazić moje preferencje lub oczekiwania wobec życia i świata – taki zawsze się znajdzie [zdolność imitacji dowolnej deontologii]. Nie wieszczę im jednak znaczącej popularności – kiepsko służą klasie rządzącej, potrzebującej dobrego uzasadnienia swego istnienia. Mitologizowana kompetencja określania przez nią największego dobra i prowadzenia doń rządzonych wydaje się być z kolei znakomitą, abstrakcyjną, współczesną legitymacją jej władzy. Określ, że cokolwiek robisz, robisz dla większego dobra, najlepiej wspólnego, a będziesz mógł zrobić wszystko. Nawet jeśli deontycznie będzie to jawną niesprawiedliwością. Oczywiście, że rządy chętnie przygarną do piersi konsekwencjalizm i zaadaptują go na swoje potrzeby – w ich interesie jest uzasadniać wszystko co robią, większym dobrem lub mniejszym złem, w pierwszej kolejności swe występki. Ileż to razy słyszałem konsekwencjalistyczne uzasadnienia istnienia państwowości…

Deontologie przez swą „plemienność” są zdolne do oporu przeciw centralizacji. Znakomita ich większość ma potencjał do rozsadzania totalniackich systemów. Ostatnio mieliśmy do czynienia z zamieszaniem wokół anarchizujących lekarzy, występujących z deklaracjami wiary i podpisujących klauzule sumienia. Dla równowagi, po stronie pacjentów zdarzają się natomiast przeciwnicy transfuzji krwi lub przeszczepów narządów, pragnący w pierwszej kolejności uszanować rygory wyznawanych przez siebie kodeksów, ograniczając leczącym pole manewru. Pretensje do jednych i drugich mogą mieć wyłącznie ludzie obserwujący sytuację z punktu widzenia zarządców całego systemu, traktujących obie grupy jak surowiec i maszyny, podporządkowane planowi wytyczonemu przez zarząd fabryki. W ich optyce, czy tego chcemy, czy nie, mamy wykonywać określone zabiegi lub zostać wyleczonymi, bo takie zadanie stoi przed służbą zdrowia, której stajemy się elementem i nie mamy nic do gadania. Nie dysponujemy żadną autonomią, chociaż to przecież nas w największym stopniu dotyczy, czy mamy kogoś leczyć wybranymi metodami lub zostać im poddanym. Cały ten jazgot jest zresztą wyłącznie efektem istnienia sfery publicznej, w której toczy się prymitywna walka polityczna o dominujące wartości.

***

Tym tekstem chciałem przede wszystkim położyć nacisk na pewną oczywistość, która zdaje się umykać, zwłaszcza dążącym do swego rodzaju formalnej perfekcji. Ta niekoniecznie musi się liczyć dla stanowiska mającego stanowić sensowną praktyczną propozycję. Etykę poniekąd można porównać do programu komputerowego. Stabilność jego działania stanowi oczywiście jakąś wartość, ale tylko do pewnego momentu – z pewnością nie jest wartością absolutną. Nikomu nie będzie potrzebny niezawieszalny program, radzący sobie z każdym poleceniem użytkownika, jeśli miałby pochłaniać on zbyt dużą pulę zasobów albo być mało responsywny w pewnych sytuacjach, gdy istnieje potrzeba przerwania jego działania. Czasami zupełnie wystarczający albo i wręcz preferowany jest ten, wcale nie pozbawiony jakichś bugów, jakie można wykorzystać do jego zawieszenia, ale za to idący na kompromis z innymi istotnymi dla danego użytkownika wartościami. Jeżeli nie przekracza jego granicy tolerancji dla błędów, w praktyce nie potrzebuje niczego więcej.

Etykom może wydawać się, że ich dzieło jest nieporównywalnie ważniejsze niż to, czym zajmują się wspomniani programiści, powinno być więc odporne na wszelkie błędy i radzić sobie w każdych warunkach. Rzecz w tym, iż uniwersalność produktu najczęściej musi zostać czymś okupiona. W przypadku konsekwencjalizmu jest ona zdecydowanie okupiona ergonomią. W czasie rozważania następnych aporii występujących w kolejnych kandydujących do praktycznego użytku egzemplifikacjach tego typu etyk, w świecie rzeczywistym zdąży zostać wypróbowanych kolejnych kilka całkiem spójnych deontologii. Część z nich się nie sprawdzi i zostanie porzucona, część zacznie ewoluować, zyskując kolejne reguły, wprowadzane czasem zupełnie prowizorycznie, ad hoc, po wystąpieniu nieprzewidzianych wcześniej okoliczności. Jedne będą uznawane bardziej obiecującymi, inne będą wymierać, zupełnie jak języki. Niewielu dziś mówi po łacinie, niewielu też gra w harpastum.

Wszędobylskość deontologii w różnych postaciach, a w niektórych przypadkach również ich długowieczność świadczyć może o skuteczności w realizacji wyznaczonych zadań. Ich popularność nie bierze się znikąd i jest całkowicie zasłużona. A ponieważ wielkimi krokami nadciąga teraz Mundial, życzę wszystkim, aby deontologia piłkarska wraz z obecnymi w niej rygorami, skutecznie zorganizowała oglądającym zmagania zawodników w Brazylii wiele niezapomnianych wrażeń. Czy Luis Suárez i tym razem coś przeskrobie? Może w meczu z Anglikami? Zobaczymy.

Etyka Praktyczna trafia natomiast do mojego Odnośnikowiska, jako kolejne miejsce godne polecenia. Liczę, że pojawi się na niej jeszcze wiele inspirujących do blogowania wpisów.

Wersja offline – PDF